Victoria Sendón
Cuando el pensamiento único, versión Fukuyama, emergía como una palmera en el desierto de las ideas; cuando la globalización neoliberal iba vaciando de contenido los antiguos atributos del Estado y todo se privatizaba al grito de laissez faire, laissez passer, que el mercado lo regula todo; cuando el país más poderoso de la Tierra se estrenaba en el gobierno del Forrest Gump de la política... hete aquí que unos árabes desarrapados, sin otras armas que unos cuchillos de plástico, nos brindan la puesta en escena de una crisis mundial apocalíptica en medio de decorados evanescentes que pretendían hacerse pasar por la sólida realidad que nos cobijaba.
La demanda angustiosa de seguridad convierte en prioritarios a los servicios públicos tan denostados por el nuevo orden, y los valores que pretendían fundar una era de más y más riqueza se desploman con las torres. La sobrecogida sociedad americana clama venganza y se declara finalmente una guerra contra el Mal como si de una cruzada se tratase. Toda la confusión mental y política se ponen de manifiesto.
A falta de un pensamiento político coherente, comienza el otro bombardeo, el bombardeo mediático de los eufemismos: que si “defensa propia”, que si “justicia infinita”, “libertad duradera”, “solidaridad internacional”..., en fin. Europa, sin voces disidentes, se suma a la liturgia de la confusión con un timorato “amen” sin saber hacia dónde mirar. Y el antiguo Imperio británico toma el bastón de mando de los “aliados” con un pueril entusiasmo que evoca aventuras pretéritas a lo Lawrence de Arabia. Tras siglos de civilización, sólo queda en pie el valor de la guerra para confirmar la brillante lógica del bombero pirómano que ataja el fuego con gasolina.
Posiblemente no contemos con el diferido necesario para tener una visión clara de lo que “nos” ha sucedido. Mientras los políticos confían en que se recupere el consumo como una brillante salida de la crisis y otros brujulean por los dígitos del “parqué” a ver qué pueden embolsarse en el río revuelto, algunos comienzan a aventurar la necesidad de un cambio de paradigma, aunque nadie señale qué tipo de modelo es el que ha periclitado. ¿El capitalismo salvaje globalizado? ¿La partitocracia como sistema pseudo-representativo? ¿El concepto mismo de desarrollo frente al de calidad de vida? ¿La visión masculina del mundo como reincidencia en el atolladero de lo Mismo? Tal vez todo esto y por su orden, pero lo más claro para mí es el fracaso del pensamiento político y de los políticos. La guerra como solución y el consumo como esperanza evidencian esta hipótesis. Las guerras, jalones de una historia de la política entendida como dominio, nos alejan de cualquier ilusión evolutiva de progreso.
Esta obligada síntesis un tanto esquemática del momento actual me sirve de introducción al tema propuesto, simplemente porque, como escribía Hannah Arendt, “el pensamiento surge de los acontecimientos de la experiencia vivida y debe mantenerse vinculado a ellos como a los únicos indicadores para poder orientarse”1.
Considerando que el Feminismo constituye un pensamiento y una práctica política, me pregunto si la quiebra actual no le afecta del mismo modo que a otras posiciones políticas para las que el mundo actual se ha tornado demasiado complejo en contraste con las soluciones tan simplistas que se le pretenden aplicar.
Los seguidores de Kuhn prevén un cambio de paradigma que siempre acaba por imponerse cuando el desfase entre problemas y soluciones se hace irreversible. Lo que sucede es que nos pilla con el paso cambiado después de dos décadas de aplicación de una política económica de hechos consumados y un vacío desolador en lo que a teoría se refiere. Esta conjunción promete decadencia total o imaginativas respuestas de última hora. Sea lo que sea, no valen regodeos, repeticiones ni autocomplacencias en lo ya conseguido a fin de “salvar los muebles” en un naufragio en el que lo que se debate es la supervivencia. Seguir pensando y actuando de la misma forma augura el desconcierto en el mundo que viene.
En cuanto a lo que nos ocupa, qué duda cabe de que el feminismo se ha ido consolidando en el último medio siglo pasado como un movimiento eficaz en cuanto a su expansión, interculturalidad e interclasismo, lo que ha supuesto para las mujeres del mundo un claro avance en relación a su emancipación. Un duro camino de reformas cualitativamente importantes que han mejorado la situación de muchas mujeres y que políticamente ha profundizado la democracia, pero que se ha revelado tremendamente débil frente a otras prioridades políticas que lo desbordan en lo que realmente importa.
Las feministas podemos crear un estado de opinión para que a las mujeres afganas les sea permitido quitarse la burka o volver a la escuela, pero somos impotentes ante una declaración de guerra. Podemos lanzar una campaña eficaz contra la ablación del clítoris en ciertas regiones, pero nada podemos hacer para modificar las exigencias de los créditos estructurales que hunden en la miseria a esos mismos países. Esto indica que el feminismo se ha centrado demasiado en “cuestiones femeninas” dejando el resto de los asuntos en manos de la incompetente competencia masculina. ¿Significa esto que el feminismo per se sólo puede aspirar a ser un movimiento reformista cuyos límites acaban donde comienzan las grandes cuestiones de Estado y los destinos del mundo? ¿Tendremos que refugiarnos en el intimismo de lo personal como reducto al margen del sistema? ¿O bien una crítica radical a ese sistema patriarcal nos legitima para crear una política propia como alternativa global? Veamos el estado de la cuestión.
Del Sujeto fantasmagórico a la ética de rebajas
Un cierto feminismo igualitarista alimentado en los principios de la Ilustración renuncia de entrada, en aras de esa igualdad, a la libertad de acción y de creación que propicie un paradigma que dé cabida a un pensamiento feminista con alternativas propias.
Este feminismo de la igualdad se ocupa de hacer progresar en la marcha del mundo, en la política institucional y en la sociedad los principios ilustrados, pero incluyendo en ellos a las mujeres. Como si la Historia se hubiera parado dos siglos, se intenta recomenzar lo que se inició con una carencia fundamental. Por eso su tema estrella es el del Sujeto, cuya crisis les produce pavor al pulverizar sus cimientos argumentales, ya que como declara su principal mentora en España, Celia Amorós, “El feminismo apuesta por una sociedad de sujetos –por supuesto, de lo que hemos llamado sujetos verosímiles y no iniciáticos– en el orden del deber ser”. Y espera que esta homologación de las mujeres en dicha categoría nos libere de la jerarquía oprimente de los géneros, dotándonos de una mayor autonomía en lugar de la heteronomía del papel asignado. Lo cual queda muy bien salvo el pequeño detalle de que los sujetos femeninos acabarán siendo meros fantasmas, libres ¡al fin! de su propio sexo.
Intentando huir de cualquier esencialismo que sirva de coartada para marginar a las mujeres, el feminismo igualitarista se arroba con el desencarnado cogito cartesiano que, libre de particularidades, se universaliza, independiente ya de su sexo, de su género y de otras nimiedades para volar por la estratosfera del discurso. Para Descartes, el ser humano está escindido en cuerpo y alma, perteneciendo el cuerpo al universo material cuya esencia es la “extensión”, pero lo que define al alma, lo que constituye su esencia, es la “razón” que nos equipara a todos los seres humanos. ¡Eureka! Huimos de una esencia para caer en otra, pero, eso sí, universal ¡qué alivio! Ahora, las mujeres universalizadas ya sólo somos razón, una especie de seres fantasmales y desencarnados, pero “no diferenciadas” dentro de lo humano. Y el arrobo llega al éxtasis cuando descubren que Poulain de la Barre utiliza el dualismo cartesiano cuerpo-mente para fundamentar, en la mente pensante, la igualdad de derechos de las mujeres. De mujeres sin cuerpo, claro.
Sentadas las bases de una universalidad tan atractiva, sólo resta fundamentar la individualidad como el otro polo necesario del ser Sujeto. Muy fácil: Desde el nominalista “principio de individuación”, que viene nada menos que de la Baja Edad Media, también se combate el esencialismo porque únicamente existen las realidades individuales, que en los seres humanos no se reducen a la substancia (el cuerpo), sino que esa substancia se vuelve Sujeto sin adscripción a una esencia. Más alquimias para huir de la realidad mostrenca de un cuerpo que nos pueda diferenciar un ápice de los varones. En pos del sujeto universal llegamos a la esfera angélica de espíritus puros en viaje hacia su forma.
La apuesta por una sociedad de sujetos queda así argumentada, pero este feminismo, que también es una ética, postula la ética sartriana como la más convincente “en el orden del deber ser”, cuyo valor definitorio es la trascendencia, es decir, el ir más allá de lo “dado”, que son nuestras circunstancias, entre las que se encuentra, casualmente, la de ser mujer. Esta insistencia comienza a ser tan preocupante que se me antoja tema de diván.
Ahora bien, sin esencia sin cuerpo sin nada que nos identifique como mujeres, tan universales y tan individuas ¿cómo conjugar este proyecto con la necesidad de acción colectiva propia de cualquier movimiento político? Amelia Valcárcel recoge el guante para apuntar la primera dificultad, pues el estatuto de individuas no nos viene así como así: “La individualidad han de concederla los iguales que atribuyan fundamento a la voluntad que reconocen”. O sea, que antes de ser individuas hemos de hacer méritos para que el poder masculino nos otorgue el estatuto de tales ¡vaya por dios! En cuanto a la necesidad política de un “nosotras” en la lucha por la emancipación, las feministas hemos de huir como de la peste de dos tentaciones en las que podríamos caer: el esencialismo y el naturalismo. Para evitar tales peligros, Valcárcel plantea que las mujeres compartimos una gama infinita de formas de estar en el mundo, una fenomenología, pero nunca una esencia, lo que también me resulta paradójico, ya que la fenomenología nos remite a esa situación de género que tan opresiva les resulta. Sigue discurriendo que, partiendo del principio ilustrado de que la universalidad abstracta y formal es de suyo un valor, lo mejor que podemos hacer como individuas y como “nosotras” es actuar como lo haría un hombre, ya que “hoy por hoy, es el único poseedor de la universalidad”, que es lo mismo que decir que no hay que aspirar a ningún tipo de excelencia ni de cambio por el mero hecho de ser mujer o de ser feminista, pues el igualar, aunque sea por abajo, supone ya una superación del estadio anterior de la desigualdad. Y a esta fantástica conclusión le llama ingeniosamente “el derecho al mal”. O sea, una ética de rebajas para andar por casa.
Pues bien, si la individualidad sólo se adquiere por el reconocimiento masculino y el modelo de universalidad también radica en los variopintos comportamientos varoniles, me pregunto si en lugar de tanta reflexión metafísica y de tantas servidumbres en la mediación no sería más fácil un cambio de sexo, que simplificaría muchísimo las cosas.
Resulta finalmente que la excitante aventura de ser Sujeto se traduce en la triste renuncia a ser mujeres. Con semejantes presupuestos igualitarios no me extraña que nos sintamos desarmadas cuando es el rumbo de la humanidad el que está en cuestión. Y lo que pongo en duda es que con esos lastres de pensamiento se pueda plantear siquiera un cambio de paradigma que, para empezar, no significa pensar cosas nuevas, sino de modo diferente. Tanta metafísica me temo que ya no nos sirve.
De cómo el rizoma volvió al útero
Ante un panorama tan desolador y partiendo de planteamientos filosóficos y psicológicos más incardinados en nuestro tiempo, me parece de lo más lógico que haya surgido un tipo de feminismo llamado de la diferencia, pues como dice Alessandra Bocchetti, “La homologación es una fachada que esconde el drama de no ser, porque no se es verdaderamente de ninguna parte”2, aunque ello no suponga renunciar a la vocación universalista que nos incorpora a las mujeres a la Historia: “Probablemente, la diferencia sexual representa la cuestión más universal que podemos encarar (...) Esto significa que las mujeres deben construir un modelo objetivo de identidad que les permita situarse como mujeres, y no simplemente como madres ni como iguales en las relaciones con el hombre, los hombres”3. Irigaray no se refiere aquí a la identidad como a un esencialismo, sino como a una voluntad de reconocer lo que somos, mujeres, con un cuerpo que nos diferencia, pero que en ningún caso puede fundamentar el estigma de la desigualdad. Cualquier movimiento emancipatorio lucha desde su “hecho diferencial” en lugar de negarlo. ¿Por qué las mujeres tendríamos que hacerlo?
Luisa Posada, desde posiciones ilustradas, rebate el proyecto de la “diferencia sexual” porque ello nos remite a una taxonomía naturalista de la que no podemos extraer conclusiones culturales o políticas, lo que sería cierto si estuviéramos hablando de la polaridad macho/hembra, pero la misma Simone de Beauvoir nos recuerda que “la humanidad es algo distinto de una especie; es un devenir histórico, y se define por la forma en que asume la facticidad natural”4. Y se escandaliza (Posada) porque el discurso de la diferencia nos haría entrar en el “ámbito simbólico”. Pues claro. ¿O es que se puede hablar de lo humano sin remitirnos a nuestra característica más propia de “animales simbólicos”? Pero es que Posada no concibe un pensamiento que no esté fundado en la legitimidad de la tradición (ilustrada): “Y tal discurso (el de lo simbólico) para ser explicitado desde el feminismo, tendría que romper todos sus lazos con los paradigmas y las categorías de la razón en su historia hasta el momento”5. Pues de eso se trata. ¿Por qué esa insistencia en la mediación masculina para seguir pensando y actuando políticamente? ¿Y por qué continuar en la línea de una tradición determinada? A la hora de tener que elegir, existen otras que también nos conducen a una emancipación que desemboca en la libertad y no en lo políticamente correcto.
El feminismo de la diferencia parte de la filosofía del mismo nombre, cuya lógica no es una lógica de los sujetos, sino de los predicados, porque la vida no trata del ser, sino del devenir. Con estos presupuestos no es extraño que el concepto mismo de Sujeto se plantee de modo diferente. Deleuze utiliza este nuevo concepto de sujeto para cargar contra un psicoanálisis para el que la historia del sujeto está edificada sobre el árbol genealógico familiar. Es como si nuestra aventura de vivir se redujera a actuar en el teatro del inconsciente, un teatrito doméstico en el que siempre se representa la misma obra: Edipo. Papá, mamá y yo. Explorar en las raíces el pasado familiar para alzarse hasta las ramas de un sujeto predeterminado es un auténtico aburrimiento además de irreal, pues afortunadamente nuestras conexiones, deseos o experiencias con infinidad de personas, objetos y aspectos de la vida aluden a un sujeto no arborescente, sino rizomático. El rizoma constituye un modelo mucho más gozoso, vital y abierto a lo imprevisto, a lo desconocido. Sus múltiples raicillas, que se extienden horizontalmente con multitud de líneas de fuga, nos posibilitan crear un sujeto idóneo para explorar la vida en lugar de someternos a los dictámenes de los complejos familiares. Este sujeto nómada y real nada tiene que ver con las entelequias ilustradas del cogito o del “principio de individuación” en busca de su forma. El nuevo sujeto es de carne y hueso, de deseos y búsquedas, de fracasos gozosos y victorias pírricas. Este sujeto es el Sujeto de la vida y no el de la metafísica.
También en esta línea, Luce Irigaray argumenta su crítica despiadada contra el psicoanálisis tradicional, pero desde una posición de mujer, desde una posición de experiencia propia. Irigaray enfatiza que las mujeres hemos perdido nuestra propia identidad (no común, sino propia) por haber olvidado nuestra genealogía matriarcalista así como la relación original con la madre. Como, además, nuestro mundo simbólico es patriarcal, esto provoca que las mujeres nos vivamos como seres neutros o en negativo, como no-varones, ya que carecemos de símbolos que nos vinculen a nuestra realidad.
En una continuidad de pensamiento, Luisa Muraro reinterpreta lo que los psicoanalistas llaman el “corte” simbólico –por el que pasamos de un estado natural de fusión con la madre al mundo de la cultura y de la significación a través del lenguaje– como una imposición que no responde a lo verdadero ni a lo necesario. “Por el contrario, yo afirmo que el orden simbólico comienza a establecerse necesariamente (o no se establecerá nunca) en la relación con la madre y que el ‘corte’ que nos separa de ésta no responde a una necesidad de orden simbólico”6.
Este salto epistemológico restituye la función de la maternidad y la figura de la madre al nivel que corresponde a quien nos enseña algo tan fundamental como vivir, amar o hablar, realidades que pertenecen al mundo de la cultura y no sólo de la naturaleza. Muraro arrebata así a la función paterna el privilegio de introducirnos en el orden simbólico. Sin embargo, lo que me resulta preocupante es que la referencia omniabarcante a la madre anule otros referentes con el mundo que también nos constituyen como sujetos “rizomáticos” y plurifacéticos. Si bien el feminismo tendría que re-significar o simbolizar la relación originaria con la madre como un punto de partida irrenunciable, también es la madre quien nos lanza al mundo, a la aventura de vivir, porque cortar el cordón umbilical y enseñarnos a caminar constituyen igualmente actos simbólicos que han de tener sus consecuencias y su explicitación. Pero el no incidir en esta realidad hace que Muraro entienda la política como una mera mediación entre mujeres sin otras relaciones significantes con el mundo.
Desde esta posición uterina difícilmente se pueden plantear propuestas que nos hagan avanzar políticamente. Así, el proyecto desde un pensamiento de la diferencia queda abortado. La diferencia sexual pierde su oportunidad de actuar como lo Otro, como la negación de lo Mismo que niega a su vez nuestra diferencia como significante.
Una posible línea de fuga ante esta situación puede ir por los derroteros que señala Rosa María Rodríguez Magda cuando escribe: “Otro camino a seguir explorando es el de la asunción de las tematizaciones generales de la diferencia incluyendo a lo femenino, lo cual no quiere decir necesariamente hacer un feminismo esencialista de la diferencia, sino recoger lo positivo de la crítica a lo Mismo, la deconstrucción, la diferencia, lo diverso... también para las mujeres como grupo marginado –y de nuevo marginado en las filosofías de la diferencia–, utilizando los recursos lógicos y gnoseológicos que aportan dichas tendencias para la construcción de nuestra identidad genérica”7.
Una tercera posición desde la que poder plantear un nuevo paradigma, políticamente hablando, se apoyaría en la crítica radical a un orden simbólico y real que se repite neuróticamente como lo Mismo sin que una nueva lógica sea capaz de cortar el nudo gordiano de la dominación. Sin duda que esa nueva lógica no vendrá desde el parloteo sideral del cogito, sino desde la experiencia misma con la radicalidad del ser, es decir, con la madre, porque ésa es la lógica de la vida, del amor, del devenir en un mundo, de momento, ajeno. Sin embargo, esa matriz de vida, más allá de la lógica tradicional, ha de servirnos para inaugurar un sentido nuevo del Mundo y no para excluirnos de él. Convertir el significante de la Madre en un fin en sí mismo, en un útero devorador, impediría cualquier evolución humana.
Como movimiento político, el feminismo no se libra de la quiebra general y si quiere seguir siendo, continuar existiendo significativamente, tendrá que replantear sus posiciones ante una nueva era cuyo abordaje se encuentra atascado por la falta de perspectivas. El atender exclusivamente a “cuestiones femeninas” en orden a la emancipación o la tentación de huida al reconfortante útero simbólico clausura sin duda un tiempo de feminismos que prometía transformar el mundo y cambiar la vida.
sábado, 28 de abril de 2007
Libertad relacional
Por Lia Cigarini
Querría hacer una premisa: pienso que la libertad es una experiencia y una idea no reducible a un conjunto de derechos constitucionales civiles y políticos concernientes a una individua y a un individuo.
Por el contrario, pienso que la cristalización en derechos termina por ser un obstáculo a la experiencia y al proceso infinito de la libertad, a la infinidad de la libertad.
Para mí, materialista y atea, libertad es el único nombre que me da la emoción del infinito, como el mar y el desierto.
Creo, por lo tanto, que es necesario explicar qué entiendo yo por libertad femenina.
Junto con otras he pensado que la cuestión prioritaria que hay que plantearse es la de encontrar un sentido a mi ser mujer. Esta ha sido la ruptura (hecha por los primeros grupos feministas) con la precedente política más o menos atormentada de la asimilación al mundo masculino, política que tenía un nombre y un estatuto bien preciso: la emancipación de las mujeres.
Planteando desde el comienzo la cuestión del ser mujer, hemos comenzado a luchar en el terreno de la libertad femenina porque a una mujer la libertad le corresponde por el hecho de su ser mujer y no prescindiendo de su sexo, como recitan las diferentes Constituciones y todas las leyes de paridad que se han sucedido.
Si yo digo soy una mujer y, a partir de esta materialidad, afirmo mi libertad, es diferente que decir: los principio de igualdad y libertad elaborados desde el mundo masculino deben valer para hombres y mujeres.
A partir de estas premisas me parece claro que yo y muchas otras nos hemos colocado en un lugar de prácticas de relación entre mujeres. Considerando la relación como vía y modalidad de la libertad.
Se configura de esta manera un “lugar” (de relaciones y de prácticas) que precede o supera el orden de las leyes y del cual depende en mi opinión que haya generación de libertad femenina.
La libertad es una experiencia en común. Prefiero usar este término –en común- más bien que decir como H. Arendt que libertad y política coinciden o que la política no es separable de la libertad. Para mí la relación dual o varias relaciones duales son ya política, porque la cuestión sustancial en política son las mediaciones que se ponen en práctica, más que las formas finales (Parlamentos, etc.). El problema, entonces, es la relación, o mejor dicho la relación de diferencia, como mediación para el actuar de las mujeres. Relación de diferencia entendida como relación con el otro, sin llegar a un nosotros, a un sujeto colectivo.El por encima de la ley es en esta perspectiva el lugar de la existencia simbólica, de la experiencia puesta en palabra de la relación con el otro/a.
Esta figura del por encima de la ley y las prácticas de relación que hemos creado me parece que son coherentes con la política de la diferencia en su conjunto: ha sido eficaz en lo que se refiere a la oposición a la política de paridad.En efecto, las mismas sostenedoras y los mismos sostenedores de la política de la paridad, han presentado las leyes de paridad como una mediación a la baja entre diferencia e igualdad con los hombres. Esto deja un espacio vacío a la acción de la libertad femenina.
Querría retornar sobre la ruptura que antes mencionaba entre la política de la emancipación, que se arrastraba cansadamente desde hace alrededor de cien años y la imprevista aparición o más precisamente experiencia, para algunas, luego para muchas, de la libertad femenina. Reflexionando sobre ese momento imprevisto, estamos en 1967, puedo decir que mi yo político de joven mujer comunista, que junto a la obrera quería la liberación de las mujeres, se ha desvanecido, se ha ido de mi en muy poco tiempo. He reflexionado mucho sobre esa radical transformación.
No ha habido un trauma particular sino mas bien una suma de coincidencias: había decidido comenzar un análisis porque me sentía aturdida, en sustancia sin palabras, muda, ante los acontecimientos políticos que hasta entonces tanto me habían interesado y la fraternal amistad con los muchos hombres que frecuentaban la política comunista; al mismo tiempo encontré una mujer que circulaba junto conmigo en las más variadas reuniones del pre-sesenta y ocho milanés, también ella sin hablar pero con un documento en mano, un documento un poco retorcido donde se hablaba de trascendencia femenina.
Lo cierto es que mi decisión, después de aquel encuentro, de reunir un grupo de mujeres para hablar y reflexionar sobre nosotras, fue repentina.
Esto significa – y en esto estoy de acuerdo con el texto de Luisa Muraro Vida Pasiva, donde Luisa subraya que en la capacidad de actuar hay siempre una parte de pasividad y acepta la coincidencia de las libertades con el poder actuar siempre que se tenga en cuenta el no poder actuar – que yo estaba ya pasivamente donde la toma de conciencia me ha luego colocado. Y significa, además, que la experiencia de mi juvenil emancipación, o sea hacer todas las cosas que hacían los hombres, que ahora recuerdo como una pesadilla fálica, era en realidad una verdadera aun cuando contradictoria experiencia femenina donde la falta de sentido de la diferencia sexual en este mundo ponía silenciosa pero positivamente en jaque mis más arrojados proyectos. Y significa, finalmente, que la tensión conflictiva entre libertad y emancipación será permanente en la experiencia de las mujeres, por lo menos de aquéllas occidentales.
Por otra parte, la libertad no sigue un orden cronológico: yo me doy cuenta cuando hay libertad y luego, poco tiempo después, siento la repetición o el prevalecer de la ley. La viscisitud de la libertad femenina no puede ser pensada como concluida y progresiva. No puede ser encuadrada en un contexto histórico.
El apartarse de la política masculina y en muchos casos de los hombres de carne y hueso - con grupos sólo de mujeres - ha sido una acción a través de la cual la libertad femenina ha hablado.
Un gesto detonante: un amigo psicoanalista, agudo observador de la realidad que cambia, decía que las mujeres que conocía imprevistamente habían pasado a la clandestinidad. No sabía que sucedía en esos grupos. No podía observarlos. Y esto lo ponía ansioso.
A través de sus pacientes mujeres y hombres había comprendido que ese hecho había afectado el inconsciente, pero no podía interpretarlo porque estaba a la merced de su propia angustia.
Cuento este caso para decir –y subrayo que es una ironía de la libertad y de la asimetría de los sexos- que desde entonces ha comenzado el silencio masculino, la incapacidad de comprender y la evasión de los hombres del conflicto entre sexos. Desde entonces, ya desde los años setenta (y sé que voy contracorriente) pienso que la política ha comenzado a restringirse, a reducirse a la economía y a la guerra, que es lo que tenemos ante nuestros ojos.
Con la separación, las mujeres se han tomado una gran libertad. El tiempo, por ejemplo, de narrar su experiencia más íntima nunca antes contada.
El lugar. La relación sentida y nombrada, incluso aquélla dual, como pública, ha hecho que a través de las relaciones entre mujeres cada vez más articuladas y amplias, a través de la narración, la filosofía, la historia, el arte, en suma, el lenguaje, a través de las relaciones de diferencia con algunos hombres, se haya formado una nueva ágora (de la cual este encuentro es la prueba) constituida por muchas mujeres y poquísimos hombres. Se ha quebrado la “escena pública”.
En estos treinta años yo me he movido, he pensado y hablado esencialmente en esta otra ágora de la cual intuyo muchas características. Por ejemplo, su forma no-finita, el privilegio de la proximidad. En mi opinión no hay que hesitar en afirmar que la polis, la escena pública, la acción política, está quebrada. Estas figuras no pueden ya ser usadas como figuras significativas en presencia de la política de las mujeres.
Sin embargo lo simbólico que estamos creado y que a su vez nos está creando, se basa en la experiencia de la alteridad (también esta reflexión es sobre todo de Luisa Muraro). Esto nos ha impedido, afortunadamente, identificarnos con las mujeres. Manteniendo vivas, con la conciencia de la diferencia sexual y del conflicto entre sexos, también las diferencias entre nosotras y el sentido de la singularidad.
Un ágora abierta también a los hombres, porque constituida por relaciones, intercambio, pensamiento, arte, conocimientos, lenguaje, cuyo significado también un hombre puede aferrar y compartir.
Por otra parte, el pensamiento masculino más crítico ha subrayado que la libertad no es reducible a la democracia que conocemos, al sistema electoral, al dominio de la mayoría; tampoco a los derechos, a la política de los partidos y de los Estados.
Valga un ejemplo: un jurista-filósofo de la escuela de Viena que aprecio, Kelsen, que ya hace ochenta años ha tratado de superar el conflicto entre libertad y democracia con la fórmula de la “libertad democrática”, ha escrito “la democracia es una sociedad sin padre. Ella se propone ser una sociedad de equiordinados, posiblemente sin jefes. Su principio es la coordinación y la hermandad matriarcal su forma primitiva”.
Para este pensador la libertad democrática no estaba confiada a las reglas ni al aparato de la democracia representativa. Su posición se acerca a la práctica política de la diferencia que se niega a reducir el conjunto de relaciones del ágora antes mencionado, a lo político.
Naturalmente Kelsen, que era un jurista genial, ha encontrado en el formalismo jurídico, en el derecho, una especie de solución, dejando de lado sin embargo la cuestión que había planteado.
Hoy que la democracia se ha desmoronado en las dictaduras de las mayorías obtenidas por pocos votos de electores trastornados por los medios, o ilegalmente como en Estados Unidos, y en las decisiones de entidades bancarias internacionales, por definición no elegidas por nadie, se abre un enorme vacío práctico-teórico ante todas y todos. Sin duda el ágora donde nos movemos es frágil pero amplia, comprende países lejanos (pienso a mi especial relación con las artistas y en general con las mujeres de Irán), y tiene ya un gran pensamiento y ulteriores potencialidades. Las mujeres, allí donde no pueden actuar, pueden pensar y ejercitarse en hacerlo en común.
La libertad queda confiada, en la perspectiva que aquí presento, a la fuerza de las prácticas políticas. Y más aún, a las coincidencias y a la infinidad del deseo de libertad de cada una y cada uno.
Ponencia presentada en el X Simposio de la Asociación Internacional de Filósofas celebrado en Barcelona del 2 al 5 de octubre
Querría hacer una premisa: pienso que la libertad es una experiencia y una idea no reducible a un conjunto de derechos constitucionales civiles y políticos concernientes a una individua y a un individuo.
Por el contrario, pienso que la cristalización en derechos termina por ser un obstáculo a la experiencia y al proceso infinito de la libertad, a la infinidad de la libertad.
Para mí, materialista y atea, libertad es el único nombre que me da la emoción del infinito, como el mar y el desierto.
Creo, por lo tanto, que es necesario explicar qué entiendo yo por libertad femenina.
Junto con otras he pensado que la cuestión prioritaria que hay que plantearse es la de encontrar un sentido a mi ser mujer. Esta ha sido la ruptura (hecha por los primeros grupos feministas) con la precedente política más o menos atormentada de la asimilación al mundo masculino, política que tenía un nombre y un estatuto bien preciso: la emancipación de las mujeres.
Planteando desde el comienzo la cuestión del ser mujer, hemos comenzado a luchar en el terreno de la libertad femenina porque a una mujer la libertad le corresponde por el hecho de su ser mujer y no prescindiendo de su sexo, como recitan las diferentes Constituciones y todas las leyes de paridad que se han sucedido.
Si yo digo soy una mujer y, a partir de esta materialidad, afirmo mi libertad, es diferente que decir: los principio de igualdad y libertad elaborados desde el mundo masculino deben valer para hombres y mujeres.
A partir de estas premisas me parece claro que yo y muchas otras nos hemos colocado en un lugar de prácticas de relación entre mujeres. Considerando la relación como vía y modalidad de la libertad.
Se configura de esta manera un “lugar” (de relaciones y de prácticas) que precede o supera el orden de las leyes y del cual depende en mi opinión que haya generación de libertad femenina.
La libertad es una experiencia en común. Prefiero usar este término –en común- más bien que decir como H. Arendt que libertad y política coinciden o que la política no es separable de la libertad. Para mí la relación dual o varias relaciones duales son ya política, porque la cuestión sustancial en política son las mediaciones que se ponen en práctica, más que las formas finales (Parlamentos, etc.). El problema, entonces, es la relación, o mejor dicho la relación de diferencia, como mediación para el actuar de las mujeres. Relación de diferencia entendida como relación con el otro, sin llegar a un nosotros, a un sujeto colectivo.El por encima de la ley es en esta perspectiva el lugar de la existencia simbólica, de la experiencia puesta en palabra de la relación con el otro/a.
Esta figura del por encima de la ley y las prácticas de relación que hemos creado me parece que son coherentes con la política de la diferencia en su conjunto: ha sido eficaz en lo que se refiere a la oposición a la política de paridad.En efecto, las mismas sostenedoras y los mismos sostenedores de la política de la paridad, han presentado las leyes de paridad como una mediación a la baja entre diferencia e igualdad con los hombres. Esto deja un espacio vacío a la acción de la libertad femenina.
Querría retornar sobre la ruptura que antes mencionaba entre la política de la emancipación, que se arrastraba cansadamente desde hace alrededor de cien años y la imprevista aparición o más precisamente experiencia, para algunas, luego para muchas, de la libertad femenina. Reflexionando sobre ese momento imprevisto, estamos en 1967, puedo decir que mi yo político de joven mujer comunista, que junto a la obrera quería la liberación de las mujeres, se ha desvanecido, se ha ido de mi en muy poco tiempo. He reflexionado mucho sobre esa radical transformación.
No ha habido un trauma particular sino mas bien una suma de coincidencias: había decidido comenzar un análisis porque me sentía aturdida, en sustancia sin palabras, muda, ante los acontecimientos políticos que hasta entonces tanto me habían interesado y la fraternal amistad con los muchos hombres que frecuentaban la política comunista; al mismo tiempo encontré una mujer que circulaba junto conmigo en las más variadas reuniones del pre-sesenta y ocho milanés, también ella sin hablar pero con un documento en mano, un documento un poco retorcido donde se hablaba de trascendencia femenina.
Lo cierto es que mi decisión, después de aquel encuentro, de reunir un grupo de mujeres para hablar y reflexionar sobre nosotras, fue repentina.
Esto significa – y en esto estoy de acuerdo con el texto de Luisa Muraro Vida Pasiva, donde Luisa subraya que en la capacidad de actuar hay siempre una parte de pasividad y acepta la coincidencia de las libertades con el poder actuar siempre que se tenga en cuenta el no poder actuar – que yo estaba ya pasivamente donde la toma de conciencia me ha luego colocado. Y significa, además, que la experiencia de mi juvenil emancipación, o sea hacer todas las cosas que hacían los hombres, que ahora recuerdo como una pesadilla fálica, era en realidad una verdadera aun cuando contradictoria experiencia femenina donde la falta de sentido de la diferencia sexual en este mundo ponía silenciosa pero positivamente en jaque mis más arrojados proyectos. Y significa, finalmente, que la tensión conflictiva entre libertad y emancipación será permanente en la experiencia de las mujeres, por lo menos de aquéllas occidentales.
Por otra parte, la libertad no sigue un orden cronológico: yo me doy cuenta cuando hay libertad y luego, poco tiempo después, siento la repetición o el prevalecer de la ley. La viscisitud de la libertad femenina no puede ser pensada como concluida y progresiva. No puede ser encuadrada en un contexto histórico.
El apartarse de la política masculina y en muchos casos de los hombres de carne y hueso - con grupos sólo de mujeres - ha sido una acción a través de la cual la libertad femenina ha hablado.
Un gesto detonante: un amigo psicoanalista, agudo observador de la realidad que cambia, decía que las mujeres que conocía imprevistamente habían pasado a la clandestinidad. No sabía que sucedía en esos grupos. No podía observarlos. Y esto lo ponía ansioso.
A través de sus pacientes mujeres y hombres había comprendido que ese hecho había afectado el inconsciente, pero no podía interpretarlo porque estaba a la merced de su propia angustia.
Cuento este caso para decir –y subrayo que es una ironía de la libertad y de la asimetría de los sexos- que desde entonces ha comenzado el silencio masculino, la incapacidad de comprender y la evasión de los hombres del conflicto entre sexos. Desde entonces, ya desde los años setenta (y sé que voy contracorriente) pienso que la política ha comenzado a restringirse, a reducirse a la economía y a la guerra, que es lo que tenemos ante nuestros ojos.
Con la separación, las mujeres se han tomado una gran libertad. El tiempo, por ejemplo, de narrar su experiencia más íntima nunca antes contada.
El lugar. La relación sentida y nombrada, incluso aquélla dual, como pública, ha hecho que a través de las relaciones entre mujeres cada vez más articuladas y amplias, a través de la narración, la filosofía, la historia, el arte, en suma, el lenguaje, a través de las relaciones de diferencia con algunos hombres, se haya formado una nueva ágora (de la cual este encuentro es la prueba) constituida por muchas mujeres y poquísimos hombres. Se ha quebrado la “escena pública”.
En estos treinta años yo me he movido, he pensado y hablado esencialmente en esta otra ágora de la cual intuyo muchas características. Por ejemplo, su forma no-finita, el privilegio de la proximidad. En mi opinión no hay que hesitar en afirmar que la polis, la escena pública, la acción política, está quebrada. Estas figuras no pueden ya ser usadas como figuras significativas en presencia de la política de las mujeres.
Sin embargo lo simbólico que estamos creado y que a su vez nos está creando, se basa en la experiencia de la alteridad (también esta reflexión es sobre todo de Luisa Muraro). Esto nos ha impedido, afortunadamente, identificarnos con las mujeres. Manteniendo vivas, con la conciencia de la diferencia sexual y del conflicto entre sexos, también las diferencias entre nosotras y el sentido de la singularidad.
Un ágora abierta también a los hombres, porque constituida por relaciones, intercambio, pensamiento, arte, conocimientos, lenguaje, cuyo significado también un hombre puede aferrar y compartir.
Por otra parte, el pensamiento masculino más crítico ha subrayado que la libertad no es reducible a la democracia que conocemos, al sistema electoral, al dominio de la mayoría; tampoco a los derechos, a la política de los partidos y de los Estados.
Valga un ejemplo: un jurista-filósofo de la escuela de Viena que aprecio, Kelsen, que ya hace ochenta años ha tratado de superar el conflicto entre libertad y democracia con la fórmula de la “libertad democrática”, ha escrito “la democracia es una sociedad sin padre. Ella se propone ser una sociedad de equiordinados, posiblemente sin jefes. Su principio es la coordinación y la hermandad matriarcal su forma primitiva”.
Para este pensador la libertad democrática no estaba confiada a las reglas ni al aparato de la democracia representativa. Su posición se acerca a la práctica política de la diferencia que se niega a reducir el conjunto de relaciones del ágora antes mencionado, a lo político.
Naturalmente Kelsen, que era un jurista genial, ha encontrado en el formalismo jurídico, en el derecho, una especie de solución, dejando de lado sin embargo la cuestión que había planteado.
Hoy que la democracia se ha desmoronado en las dictaduras de las mayorías obtenidas por pocos votos de electores trastornados por los medios, o ilegalmente como en Estados Unidos, y en las decisiones de entidades bancarias internacionales, por definición no elegidas por nadie, se abre un enorme vacío práctico-teórico ante todas y todos. Sin duda el ágora donde nos movemos es frágil pero amplia, comprende países lejanos (pienso a mi especial relación con las artistas y en general con las mujeres de Irán), y tiene ya un gran pensamiento y ulteriores potencialidades. Las mujeres, allí donde no pueden actuar, pueden pensar y ejercitarse en hacerlo en común.
La libertad queda confiada, en la perspectiva que aquí presento, a la fuerza de las prácticas políticas. Y más aún, a las coincidencias y a la infinidad del deseo de libertad de cada una y cada uno.
Ponencia presentada en el X Simposio de la Asociación Internacional de Filósofas celebrado en Barcelona del 2 al 5 de octubre
LA LÓGICA DE UN MUNDO MACHO
Victoria Sendón de León
Justo cuando comencé a pensar en cómo enfocar esta conferencia y a buscarle un título “ad hoc”, el día 22 del pasado agosto, apareció en el telediario de las tres de la tarde una imagen acompañada de un discurso estúpido que me dieron la clave. El protagonista de la escena era un Bush arrogante vestido de “cow-boy” y caminado a lo Rambo. La misma prepotencia de fuerza ciega, idéntico descerebre, equivalente horizonte mental y político. Los bosques de Oregón ardían de sur a norte en un incendio incontrolado, de esos que ya son tan comunes. Sus neuronas funcionaban a pleno rendimiento y sus hormonas disfrutaban a placer. No se le ocurrió otra genialidad que proponer como solución a los incendios talar los bosques. Claro, muerto el perro, se acabó la rabia. Luego añadió, como colofón filosófico de altura, que él no iba a reducir los gases contaminantes lanzados a la atmósfera porque esa reducción significaría costes para las empresas, subidas de precios y, por tanto, una consecuencia negativa para la economía de los norteamericanos. Inmediatamente se me iluminó el título de lo que vamos a tratar ahora : LA LÓGICA DE UN MUNDO MACHO. Según esa misma lógica, para impedir semejantes barbaridades en el mini-cerebro del más poderoso dirigente del mundo, lo mejor sería cortarle la cabeza a mister Bush. Lo peor, que siga dirigiendo los destinos del planeta con la aquiescencia de sus “aliados”.
Si seguimos esa línea lógica tan irracional nos encontramos con que realmente ésa es la política que se practica en las altas esferas. Susan George en su Informe Lugano, que simula ser una investigación rigurosa encargada por un supuesto lobby político-económico, termina constatando la condición sine qua non para perpetuar el capitalismo neoliberal en el mundo: “La única forma de garantizar la felicidad y el bienestar de la inmensa mayoría es que la población total de habitantes de la Tierra sea proporcionalmente más pequeña. Esta opción puede parecer dura, pero es que la imponen tanto la razón como la compasión. Si queremos preservar el sistema liberal -la propia premisa de nuestro encargo-, no hay alternativa. Todo lo demás es espejismo e ilusión” Lo que pretende poner de manifiesto Susan George es que ésa sería la conclusión correcta de aplicarse la lógica de la que Bush es un exponente relevante : para acabar de una maldita vez con la pobreza, nada mejor que acabar con los pobres. Dejar que se mueran de hambre, venderles armas para que se maten o fomentar que se propague el virus del SIDA negándoles los medicamentos carísimos que no pueden comprar, o incluso condenar el preservativo como hace el Vaticano. De lo contrario, el desbordante crecimiento de la población pobre podría significar una bomba de relojería para el propio sistema.
De todos modos, esto no es nuevo, pues la lógica patriarcal siempre ha sido la que yo llamo de “la neurona única”, que sólo es capaz de afirmar o negar alternativamente, con la única condición de que si afirma A, ha de negar su contrario, o supuesto contrario, no-A. Es muy simple, pero demoledora, tanto por sus afirmaciones como por sus negaciones. Lo que sucede es que ese mismo principio de contradicción que aplica está engendrando unas tensiones susceptibles, como nunca, de acabar con la vida del planeta y de los planetarios. Como ha dicho recientemente Lula, el temido candidato a la presidencia de Brasil, “El dinero tiene sentido si crea bienestar y si todos lo disfrutan. De lo contrario, la Humanidad irá hacia atrás. Ya estamos retrocediendo, como se ve” . La lógica por la que se rige el mundo ha llegado al límite de sus posibilidades y ahora sus efectos nos están haciendo retroceder, pero no sólo económicamente, sino como humanos.
Vamos a ver algunas de sus contradicciones internas.
Por ejemplo, en esta época de la globalización neoliberal, el principio de Adam Smith de que “los mercados se autorregulan”, ha pasado, no sólo a ser un dogma, sino que se ha hecho extensivo a la afirmación de que “el mercado lo regula todo”, tanto para los gobiernos de derechas como para los de izquierdas, por más que la experiencia les demuestre lo contrario. Seguir a rajatabla este principio, fuera del contexto en que se produjo, ha significado apostar por un mundo en el que sean eliminadas las realidades no autoregulables por el mercado : la ética, la solidaridad, la justicia, las libertades... El argumento que se esgrime para justificar tanta barbarie, fingiendo salvaguardar los valores democráticos, es que un sistema de libertades requiere la libertad de mercado. Pero, hete aquí, que la libertad no puede ser una consecuencia de un sistema político-económico, sino una condición. No se puede decir que tal o cual sistema nos lleva a conseguir la libertad, no. Es que hemos de ser libres como requisito previo para la democracia, como diría Hannah Arendt, y la libertad ciega del mercado por encima de las libertades individuales no es libertad, sino la imposición de un instinto depredador. Conclusión : al mercado hay que regularlo, porque la libertad y la justicia son previas al mercado. Algo a lo que se oponen fervientemente los economistas del statu quo, la mayoría de los políticos y, desde luego, los grandes lobbies especulativo-financieros. El mismo tratado de Maastricht, por el que se rige la Unión Europea en materia económica, coincide con los planes de ajuste avalados por el Fondo Monetario Internacional, que ya han arruinado varios países. Todo el empeño confluye en mantener la inflación dentro de unos límites, en reducir a cero el déficit público, que implica recortes en los servicios públicos, y en bajar los impuestos , con lo que las grandes empresas se ahorran miles de millones de dólares y los servicios públicos se resienten. Los temas sociales se ignoran y el nivel de paro ni siquiera se considera, lo cual ha propiciado una vergonzosa resignación de la izquierda, convencida de que no hay otro modo posible de enfocar la política más allá de los dogmas económicos liberales, ya que negar esta orientación de la economía los sitúa indefectiblemente, por el mismo principio de contradicción, en la opción por un sistema comunista ya desprestigiado. De este modo, hasta la insuficiente democracia representativa ha desaparecido, porque los que no estamos de acuerdo con la libertad absoluta del mercado no tenemos a quien votar.
Quiero añadir que esta lógica patriarcal no admite matices, pues, como dice uno de sus principios, entre A y no-A no puede existir un tercer elemento, lo que limita cualquier perspectiva de solución. “El que no está conmigo está contra mí”, afirma continuamente el cow-boy de Tejas. El que está contra Sharon es que está a favor de Arafat ; quien se opusiera a la guerra contra Afganistán, estaba con los terroristas ; si alguien osa decir que esta política es injusta, es que se trata de un izquierdista trasnochado y anacrónico. Lo mismo sucede respecto al concepto de desarrollo. Otro dogma es que a más desarrollo, mayor riqueza y bienestar. Pues bien, el desarrollo en la India consiste en construir presas gigantescas de agua y en fabricar la bomba atómica. Desde la independencia se han construido tres mil trescientas grandes presas y están en construcción un millar más, como ha denunciado Arundhati Roy. Sin embargo seiscientos millones de personas en la India carecen de agua potable y de estructuras básicas de saneamiento. Pero, es más, cincuenta millones han sido desplazadas por la construcción de estos embalses, muchos de ellos en manos de la industria privada, que los utiliza para vender agua embotellada, como la multinacional norteamericana Monsanto. Esos cincuenta millones han ido a incrementar el cinturón de miseria de las populosas ciudades de la India. Y al mismo tiempo se fabrica la bomba atómica con ayudas internacionales, que sólo va a conseguir una sangrienta guerra con Pakistán, que también tiene la suya propia. Recuerdo con horror que el logro de ambas bombas atómicas hizo salir a calle a multitud de machos enfervorecidos por tan prodigiosa hazaña. Claro que esta situación no es privativa de los países emergentes, sino que con la misma lógica se administra en el resto de los países, como en el nuestro sin ir más lejos. El afincamiento en nuestro territorio de empresas trasnacionales a cualquier precio es moneda común para la mentalidad desarrollista. El caso Boliden ha sido sonado y, sólo a toro pasado, la Junta de Andalucía se rasga las vestiduras y demanda a Boliden con una multa irrisoria que ni siquiera van a pagar. Cualquier alcalde de un municipio mínimo está dispuesto a recibir y facilitar las mejores condiciones si se trata de una factoría importante que pretenda instalarse en su territorio. Sólo ven un trozo de la realidad : puestos de trabajo y los consiguientes votos, sin considerar las condiciones mismas del trabajo, el impacto medioambiental, social o cultural sobre la zona. El desarrollo es como una elipse que, pasado un punto de inflexión, retrocede. La gallina de los huevos de oro de nuestras costas, el turismo, se está viniendo abajo. Nadie con un mínimo de cultura quiere pasar sus vacaciones rodeado de cemento, de ruidos, de hacinamiento y de tierras calcinadas. Pero si te opones a esto o a la construcción inmobiliaria sin control ... ¡ah ! entonces es que eres una troglodita que estás en contra del desarrollo. No es posible una opción intermedia o matizada. No se dan cuenta de que el desarrollo es como los medicamentos, que todo depende de la dosis. Ignoran, entre otras muchas cosas, que desde el punto de vista económico es mentira que la pobreza se combate con creación de riqueza, porque se trata de una riqueza capitalista, es decir, no distributiva. Dominique Meda en su libro Qu’est-ce que la richesse ? ha demostrado que cuanto más crece el Producto Nacional Bruto mundial, peor va el mundo, pues se trata de un crecimiento en el que no se introducen las variables correspondientes a capital humano, capital social y capital medioambiental.
Otro dogma propio de la actual fase del Patriarcado capitalista neoliberal es el de la modernización. Nada que ver con el concepto de modernidad que advino en el siglo XVIII. Para muchos mastuerzos, la modernidad es la fibra óptica, los parques temáticos, Internet, los campos de golf o las grandes autopistas. La modernización se ha convertido en copiar un modelo único, la sociedad norteamericana, en la que el divertimento, el consumo y el ganar dinero son los alicientes supremos de la ciudadanía. La contradicción interna de la modernización es que la tecnología sin una verdadera educación en los valores de la modernidad -razón, libertad, igualdad, solidaridad- se vuelve contra nosotros. La España en la que todo va bien, resulta que ocupa el tercer peor lugar de la UE en el índice de desarrollo humano, a causa de la pobreza de un 10% de la población, de las diferencias en los ingresos y de su bajo nivel cultural en general. Y yo añadiría, de los políticos en particular. Sucede que por la vía de los hechos, los grandes conceptos que definían la política han sido vaciados de contenido. Modernidad ya no responde a los principios que permitieron a la humanidad hacer la primera revolución burguesa y salir del oscurantismo de los poderes absolutos y de las creencias alienantes. Y ahora modernidad se confunde con la factoría Disney, las zapatillas Nike o con el burger de la esquina. La política, por ignorancia o mala fe, utiliza estos grandes conceptos como un eufemismo. Son palabras y estadísticas que les sirven a los políticos como escudo, como una coraza formal que les defienda de las críticas. Otra de las obediencias debidas en esta extraña modernidad es a los principios dictados por el Fondo Monetario Internacional (FMI), el Banco Mundial (BM) y la Organización Mundial del Comercio (OMC). Y en este sentido veremos cómo queda comprometido uno de los mayores valores de Occidente : la democracia.
Viviane Forrester lleva muchos años advirtiendo del déficit democrático al que nos está llevando la libertad absoluta del mercado, y con una gran ironía pone de manifiesto cómo muchos de sus principios terminan contradiciéndose hasta el ridículo. Por ejemplo “el empleo depende del crecimiento ; el crecimiento, de la competitividad ; la competitividad, de la capacidad de suprimir puestos de trabajo. Lo que equivale a decir : para luchar contra el paro, ¡nada mejor que el despido !” . Forrester nos alerta del perverso mundo que nos aguarda, ya que en ausencia de ética, no existen límites. El dar prioridad a los beneficios contables sobre el conjunto humano es la peor de la dictaduras que podríamos padecer.
No somos conscientes de que el Gobierno del mundo en la sombra lo ejercen los tres organismos citados, a los cuales pertenecen la mayoría de los países, aunque quien los dirige es el G-7 : El Fondo Monetario Internacional (FMI), el Banco Mundial (BM) y la Organización Mundial del Comercio (OMC). Joseph Stiglitz, que ha sido vicepresidente del Banco Mundial y premio Nobel de Economía en el 2001, hace una crítica demoledora a la política que se ejerce desde dichas instancias, y en la que pone de relieve el talante de chulo de barrio con el que imponen su lógica absurda y cruel. Los dos primeros organismos nacieron de los Acuerdos de Bretton Woods en 1944 con la idea de salvaguardar la estabilidad económica cuando terminara la Segunda Guerra y de ayudar a los países en su reconstrucción. En un principio tenían una orientación keynesiana de economía mixta con la intervención del estado, y se destacaba la importancia de las políticas públicas. De hecho, estos organismos son instituciones públicas que funcionan con el dinero de todos los contribuyentes, pero a partir de la década de los ochenta, durante los gobiernos de Thatcher y Reagan, cambió su orientación drásticamente. La política económica se liberalizó de tal modo que el Fondo y el Banco empezaron a dar préstamos de “ajuste estructural”, es decir, con condiciones. Este ajuste estructural obligaba a los países receptores a aplicar una política económica desastrosa para sus intereses, de modo que en los últimos veinte años han entrado en crisis unos cien países por culpa del FMI con la imposición de los criterios del Tesoro norteamericano, ya que este país es el único accionista con poder de veto. Uno de los países víctima ha sido Argentina, aunque no hay que pasar por alto que parte de los préstamos fueran a parar a cuentas en Suiza, pero sin olvidar tampoco que este país fue un alumno aventajado del Fondo, cumpliendo sus exigencias de privatizaciones, dolarización de la moneda y restricción del gasto público.
El caso de Corea fue también muy significativo, ya que sin problemas de inflación se le obligó a centrarse en ella y olvidarse del empleo y del crecimiento, además de abrir sus mercados a toda velocidad sin estar preparados, lo que terminó hundiendo al país. O el caso de Etiopía, a quien se le negaron los créditos que necesitaba sin ningún motivo, sólo “para que el FMI pudiera ejercer su poder y dejar claro quién manda en el mundo”, como afirma Stiglizt. Otro caso muy clarificador ha sido el de Rusia, a la que se “orientó” en su transición democrática y capitalista, centrándose, en una segunda etapa, en apoyar a Yeltsin y a toda la oligarquía corrupta que le rodeaba. Se insistió mucho en la necesidad de privatizaciones masivas y ahora el país está dirigido por las mafias favorecidas, con el agravante de que el uranio enriquecido también está en manos de esas mafias mientras la población se empobrece más y más. Sin embargo China, que se negó a seguir las recetas del FMI, ha salido adelante y crece a un ritmo del 10% anual. Lo que sucede es que China también ha entrado en la fase de un desarrollismo feroz sin tener en cuenta el medio ambiente, además de seguir manteniendo un estado policial que impide expresar cualquier oposición.
Pero lo peor es la organización Mundial del Comercio (OMC), que fue creada en 1995 en la Ronda Uruguay sin que mediase la opinión de parlamentos ni ciudadanos. De hecho es el brazo ejecutivo y judicial de los otros dos organismos y, por tanto, del Departamento del Tesoro de los EE.UU., con el agravante de que su radio de acción se ha ampliado a las inversiones, los servicios y la propiedad intelectual. Su propósito es el de “ayudar al comercio a moverse lo más libremente posible”. Ellos están por encima de ciertas normas adoptadas por los estados, como la prohibición de importar productos fabricados por niños o de leyes medioambientales. Con la OMC se ha pasado de discutir la imposición de un código a las transnacionales a discutir el código impuesto por ellas a los estados. El intento más descarado fue la redacción del AMI (Acuerdo Multilateral de Inversiones) que se tuvo que echar atrás por las protestas habidas en Seattle. Lo que pretendía era “cancelar cualquier tipo de medidas vinculadas con salarios dignos, controles estatales, derechos del consumidor, garantías de preservación del medio ambiente, incentivos para las industrias emergentes o actividades sindicales” .
El Comité 133 de la OMC está integrado por altos funcionarios, no electos, y se reúne en Bruselas para preparar las decisiones futuras. Este Comité destaca por su opacidad, que no informa a los ciudadanos ni a sus representantes de sus deliberaciones. De hecho nunca se ha registrado una sola votación en la OMC, y eso que rige temas tan importantes como servicios, derechos de propiedad, inversiones, comercio o medidas sanitarias. Pero es que, además, cuenta con una especie de “Tribunal Supremo” que es la OSD (Organismo de Solución de Diferencias) que acumula funciones ejecutivas y judiciales y puede autorizar a un país miembro a aplicar sanciones contra otro de ellos. Un caso célebre es el de la “ternera hormonada”, que la UE se negó a importar de los EE.UU. y de Canadá, ante lo que la OSD impuso la operación por falta de pruebas científicas que avalaran los daños para la salud de los consumidores. La UE no acató tal sentencia y la OSD estableció que el perjuicio sufrido por los países exportadores se elevaba a 129 millones de dólares, y el modo de cobrarlo era poniendo tasas a los productos europeos que ellos eligieran, que fueron el queso roquefort, la mostaza de Dijon, el foie gras, las trufas de Italia, los jamones daneses y otros cuantos productos. Entonces fue cuando José Bové y otros productores de leche de oveja atacaron un McDonald’s como “represalia contra la represalia”, sin que la UE pueda hacer nada por sí misma. Si la UE se sigue negando a importar ternera con hormonas, la ODS seguirá imponiendo sus sanciones. Para ilustrar qué es y qué no es la OMC baste decir que está totalmente desvinculada de la ONU en base a su vocación puramente comercial, y que, por tanto, no está sometida a la Declaración y a la Carta de Derechos Humanos, ni al Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales ni a cualquier otra norma o ley emanada de la ONU, de modo que elabora su propia jurisprudencia a su libre albedrío, pudiendo declarar ilegal tal o cual disposición de las legislaciones internas de los países. Y para más abundamiento en la lógica que venía señalando, en su Acta final explicita que “no podrán formularse reservas” a sus dictámenes : la OMC es un bloque que se toma o se deja en su integridad, además de que los compromisos contraídos con dicho organismo son prácticamente irreversibles. Su objetivo final es el de eliminar todos los servicios públicos y comercializar cualquier parcela de la vida social. Con la OMC se cierra el círculo del principio de que “el mercado lo regula todo” y se impide el libre ejercicio de la democracia en el mundo. Cuando consigan ratificar el AMI, el “Gran Hermano” de Orwell se va a quedar en un cuento para niños.
¿Cómo pensar ?
Si bien todo lo anteriormente expuesto no son más que datos objetivos, mi análisis de la situación se sitúa en un punto de vista feminista. Por ello, antes de pasar a “¿qué hacer ?”, -la pregunta clave en política-, quiero detenerme, no en “qué pensar”, sino en “cómo pensar”. ¿Por qué ? Porque las teorías revolucionarias en las diversas etapas del Patriarcado han realizado análisis y han propuesto contraofensivas estratégicas sin poner en cuestión los fundamentos mismos de la lógica que han propiciado los mismos sistemas de dominación. Creo que ahí reside la clave de por qué las revoluciones han desembocado en el terror, en la corrupción y en el desencanto final. Y yo creo que un análisis feminista ha de indagar en el corazón mismo del sistema : su lógica. La lógica de la identidad, de la contradicción y del tercero excluido. A saber, que una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo, porque esa cosa es siempre idéntica a sí misma ; que si se afirma un término, se ha de negar su contrario ; por último, que entre un término y su contrario no puede existir ninguna posición intermedia. Al contrario de lo que afirma la filosofía, la lógica no es el modo natural del pensar, sino que esta lógica responde a un sistema de dominación en el que existen unos pocos “amos” y muchos “esclavos”, en lenguaje hegeliano. Para mí esta lógica niega la lógica de la vida, la lógica de lo más profundamente real. Se trata, pues, de un artificio que se impone como un corsé sobre la realidad y hasta que no nos liberemos de ese esquema de pensamiento nada realmente podrá cambiar. Es la repetición de lo mismo en diversos escenarios.
La vida y lo real se comportan de un modo muy distinto : Nada es idéntico a sí mismo porque todo fluye, todo cambia, todo se transforma ; se puede afirmar al mismo tiempo algo y su contrario, porque ambas realidades pueden coexistir : la bondad y la maldad, la salud y la enfermedad, la belleza y la fealdad, pues todo es cuestión de grados y de proporciones ; también entre una realidad y su contraria pueden existir, no una, sino muy diversas realidades y posiciones, y no aceptarlo es lo que nos cierra el camino de cualquier solución. Por eso en el Patriarcado se recurre tan frecuentemente a la confrontación y a la guerra.
Os preguntaréis qué tiene que ver este nuevo modo de pensar con el feminismo. Pues bien, yo creo que el feminismo no puede ser una teoría reformista o revolucionaria más, ya que es la totalidad lo que pone en cuestión : el Patriarcado, que abarca los modos políticos, económicos, culturales y hasta religiosos, pero, sobre todo, los modos de pensamiento. Además, el feminismo, sin ser un naturalismo, debería surgir de la cultura propia de las mujeres, es decir, de nuestra experiencia a lo largo de la historia. Pero ¿de qué cultura ? ¿De la cultura de la sumisión, de la opresión, de la marginación, de la colonización ? Pues claro. Desde esa hondonada es de donde sacan su fuerza todos los movimientos de liberación, pues desde una posición dominante no se cambia nada. Por eso el Amo es siempre idéntico a sí mismo, está petrificado en su poder. Pero tampoco se trata de un victimismo paralizante, sino de una posición privilegiada para el cambio, que es de lo que se trata. Eso en cuanto al impulso para transformar. Pero además tenemos la experiencia. Y es que en nuestra experiencia más profunda está el que hemos sido y somos ecónomas, educadoras, médicas, maestras, psicólogas y administradoras en el ámbito de lo doméstico. En esa tarea hemos podido comprobar que las cosas no funcionan según la lógica de la dominación, sino de acuerdo a una lógica mucho más dúctil, sutil y vital. Sólo nos queda trasladar todo ese bagaje a lo público, pero no sólo a través de la paridad, que nos socializa en el colonialismo político. Dar el salto a lo público puede hacerse por otros muchos caminos. Nos quedaría por solucionar el ámbito de lo privado, que empezaría por reconocer nuestra autoridad, eso de lo que carece actualmente cualquier organismo, institución o gobierno de los que dirigen el mundo. Estoy convencida de que es nuestro momento, el momento histórico de las mujeres, ya que ningún otro movimiento pone en cuestión la totalidad del sistema, sino alguno de sus aspectos. Y en una sociedad globalizada esto es fundamental, amén de que las contradicciones del sistema patriarcal han llegado a un punto que no pueden ser disimuladas ni esconderse. No es casual la imagen con la que comenzaba esta charla : que el amo simbólico del mundo sea un macho semejante en estado puro, quiere decir que las ambigüedades, eufemismos, concesiones, paternalismos, impotencias, crueldades, ambiciones y estupidez suma que conforma el Patriarcado se exponen a plena luz. Ahora sí que podemos descubrir al mundo que “el rey está desnudo”.
¿Qué hacer ?
Como siempre éste es el nudo gordiano de la cuestión. Yo creo que no se pueden diseñar estrategias a largo plazo ni para todas las situaciones, si bien el principio de “pensar globalmente y actuar localmente” es siempre válido.
Los distintos movimientos anti-globalización analizan y combaten diversos aspectos de un mundo injusto, llegando a la conclusión de que la actual orientación política, por la cual los gobiernos han optado por favorecer los beneficios del capital privado en lugar de administrar para el bien de la ciudadanía, es una aberración capitalista que sus críticos ya denominan como “carrera hacia el abismo”. Pero ninguno de ellos analiza el núcleo mismo del problema, que radica en la lógica de dominación patriarcal, la cual tiene origen histórico y está sustentada en un complejo psicológico del macho que tiene mucho que ver con la inseguridad y la envidia que las mujeres le provocan, como bine demostró el psicoanalista junguiano Bruno Bettelheim. Por eso nuestra sociedad es una sociedad enferma.
Es curioso que el mismo filósofo que dio forma a la lógica binaria por la que todavía nos guiamos, Aristóteles, tuviera en cuenta otro principio que la desbanca, planteando en su Metafísica lo siguiente: “Debe de haber, pues, alguna naturaleza única o múltiple a partir de la cual se generan las demás cosas, conservándose ella...Tales, quien inició semejante filosofía, sostiene que es el agua...” Es precisamente a la conclusión que ha llegado la Física teórica actual con su Teoría General de Sistemas, la cual afirma que sistemas de distinta naturaleza tienen propiedades comunes. Es el método que superaría tanto el newtoniano como el cartesiano, que decía que había que “fragmentar todo problema en tantos elementos simples y separados como fuera posible”, eludiendo de este modo el sentido de la complejidad. Basándome en esta constatación, creo que sería interesante adentrarse en lo que yo llamo lógica fractal. La palabra fractal fue introducida por Mandelbrot y viene de “fractus”, que significa en latín “ininterrumpido o irregular”, pero lo interesante es que la geometría fractal, por ejemplo, nos ofrece un modelo que se adecua mucho mejor a la realidad que el modelo euclidiano. De hecho, son las figuras no fractales las que son más irreales y fuera de nuestra experiencia. En la realidad no existe el triángulo ni el cuadrado ni la esfera, por ejemplo. Por contra, la geometría de lo existente es la de un árbol, la de los genes y cromosomas, la de los astros celestes y cosas así. Yo creo que con la lógica fractal podemos analizar fenómenos muy complejos pero cuya complejidad proviene de la repetición cuasi-infinita de procesos elementales muy simples. Es decir, podemos abordar la realidad y no su abstracción, podemos abordar la vida al margen de estadísticas y porcentajes, podemos escribir el Quijote más allá de afirmar o negar una proposición. El verdadero conocimiento de las cosas posee también una estructura fractal, pues profundizamos cada vez más y extendemos nuestros límites con lo desconocido en base a lo conocido anteriormente. Es todo una cuestión de escala, pero su origen es el mismo ; comenzamos por un conocimiento sensible como la visión y podemos llegar a los mayores descubrimientos inteligibles. El llanto de una criatura y el discurso más elaborado y poético están vinculados por la misma realidad : la necesidad de comunicación. Con un reducido número de fonemas se ha podido escribir lo mismo “mi mamá me ama” que “El cantar de los cantares” , “La Iliada” o el “Fausto”. A partir de la lógica fractal podemos entender cómo se pueden crear conjuntos muy complejos a partir de elementos simples . Así como los genes, a partir de sólo cuatro sustancias, se han ido combinando de tal modo que han podido dar origen a todas las especies conocidas y a las que vendrán.
Sin duda que también nuestra sociedad constituye un sistema complejo en proceso de evolución. Se trata en principio de una realidad bipolar con dos sexos, y para evolucionar es necesario que ambas polaridades no entren en un conflicto paralizante. Los dos pies del cuerpo humano constituyen una realidad bipolar que gracias a su oposición nos permiten andar. Si uno de ellos es paralizado, el otro no camina. El hecho es que los dos sexos han pasado de la oposición necesaria al conflicto paralizante, de modo que el proceso está varado con una tendencia brutal a mantenerse en ese estado. Y cuando las mujeres hemos intentado retomar el paso, resulta que entramos en una etapa de caos, porque al iniciarse un proceso siempre aparece en el horizonte un “atractor caótico”, es decir, un futuro impredecible que nos guía, y, al mismo tiempo, un “anticaos” que tiende a mantenerse en el orden ya existente.
¿Cuál ha sido el elemento desencadenante de una sociedad tan compleja y tan desestructurada como el Patriarcado? Según mi análisis, la estructura de poder impuesta por el dominio físico masculino sobre las mujeres, que, siguiendo la lógica fractal, se ha ampliado al dominio familiar, cultural, religioso, político y económico por repetición de la acción o actitud primera. Este dominio se ha extendido como una gran estructura de repetición a todos los aspectos de la realidad, como decía Foucault en su Microfísica del poder, de modo que los elementos más simples sostienen y mantienen los más complejos. La totalidad , por tanto, no debe ser abordada por separado y multiplicar así los problemas y las soluciones. Hay que ir a la raíz, como ahora se pretende con la terapia génica. En base a estas reflexiones, propongo una serie de puntos que tal vez nos puedan servir como orientación política :
Identificar el núcleo de la dominación.- Lo primero que tenemos que tener claro para actuar es que el Patriarcado constituye un sistema global de dominación de lo masculino sobre lo femenino en todos los ámbitos de la vida privada, doméstica y pública. Hasta ahora sólo hemos sido capaces de identificar el “sexismo”, que no es más que un síntoma de la enfermedad global que enferma al mundo. Por eso hemos pensado que superar ese síntoma consistía en integrarnos en la sociedad como ciudadanas de pleno derecho sin cuestionar el modelo en sí, sin darnos cuenta de que sistemas de distinta naturaleza tienen un origen y propiedades comunes. Y ese origen no sólo se ha quedado enquistado en la discriminación de las mujeres, sino que constituye el entramado profundo de la economía, de la política o de la cultura.
Desmontar los mecanismos de dominación.- Estos mecanismos de dominación están siendo intuidos por los movimientos antiglobalización, que ya no pretenden tomar el poder, sino vaciarlo de contenido. Por un lado, se trata de un movimiento acéfalo y libertario organizado en redes ; por otro, existe una confrontación creciente con los poderosos. El grito más repetido en Argentina es “¡que se vayan todos ! ¡Que no quede ni uno solo !” Los movimientos de resistencia y disidencia ante el poder se están revelando como más eficientes que la obsoleta guerrilla de los sesenta para tomarlo. Pero el movimiento de las mujeres tiene herramientas teóricas suficientes para ir más allá, para desmontar también la dominación simbólica, que es como el virus que propaga la enfermedad y cristaliza en los diversos tipos de dominación. Es la más difícil de desmontar porque anida en nuestro inconsciente, que ha introyectado estos mecanismos como algo natural. Es la burka del alma y se manifiesta tanto en los modelos estéticos como en la manía de limpiar ; tanto en nuestra actitud sacrificada como en la necesidad de agradar. Superar la dominación simbólica nos convierte en mujeres poderosas con autoridad personal, no en señoras que mandan mucho por delegación de los machos.
Soltar amarras.- Ese pie trabado que impide al mundo seguir caminando, seguir evolucionando, ha de ser definitivamente desamarrado. Y esto significa que no podemos intentar caminar al mismo tiempo que el otro pie. Hemos de tener iniciativa propia, no sólo confrontarnos o identificarnos con el opuesto. Es decir, dejar de pedir permiso, dejar de tener miedo a molestar, dejar de imponernos obligaciones propias de nuestro sexo, dejar de pensar todo el día en el amor, dejar de ser las buenas y serviciales de la película : dejar, dejar, dejar....soltar, soltar, soltar... No podemos seguir andando de puntillas por el escenario del mundo, porque ahora se representa Medea, Antígona, Lisístrata y somos las protagonistas.
Crear redes.- Crear redes con cualquier motivo. Vecinales, políticas, de enseñantes, de amas de casa, de madres, de arquitectas, de comunicadoras, de campesinas, de internautas, de consumidoras, de televidentes... de lo que sea. Tendríamos que ir construyendo un entramado al margen de los sindicatos, de los partidos o de las asociaciones corporativas para introducirnos en la vida política por todos los resquicios, porque “El tiempo que se avecina viene con hambre atrasada”, que diría Aute. El engaño político actual es el de la paridad. Creemos que con más carguitos cambiamos el mundo, sin darnos cuenta de que el verdadero poder no se cuece en los despachos o en los parlamentos, sino en cubiles más recónditos. Frente a estos cubiles en los que el poder “se esconde”, se trata, realmente, de irnos empoderando, y el camino de la paridad no es el único posible. Los caminos actuales pasan por las redes en este complejo mundo de las mafias. Las mafias han tomado la forma legal de las empresas, y las empresas actúan como mafias. Los partidos viven de ambas. La ciudadanía actual sin organización no es más que un pelele sin sentido de la orientación. Si desde las redes hay que pasar a tomar un Ayuntamiento... esa es otra cuestión, pero no al revés.
Buscar nuevos argumentos.- Desde las redes tendríamos que comenzar a solucionar los asuntos que nos incumben desde otra lógica. Huir de la lógica simplista de la contradicción, porque entonces el horizonte se reduce al pequeño espacio que media entre A y no-A. Se trata de ampliar siempre el número de posibilidades. Entre construir o no construir una central nuclear sólo existe el sí o el no, pero si el debate se sitúa más acá y de lo que se trata es de conseguir energía ¿por qué no energía eólica o solar ? Si la población vive del turismo, no se trata de oponerse a él, pero ¿por qué no apostar por un turismo mucho más racional ? Está muy bien tener una televisión regional propia, pero ¿por qué no cuestionar los contenidos ? Tenemos todo el derecho del mundo.
Darnos la palabra.- Vivimos en la sociedad de la comunicación y tomar la palabra constituye una praxis política. No creáis que se trata de un bla,bla,bla que no sirve para nada, pues los políticos están más atentos que nunca a la opinión pública. No porque les importe lo que pensamos o queremos, sino porque les importan los votos, las opiniones favorables o desfavorables. Esta misma sociedad de la comunicación nos posibilita, ahora más que nunca, el poder incidir en los medios. Cada una debería tener la dirección electrónica de todos los diarios locales, emisoras de radio y canales de televisión para bombardear continuamente con criterios más sabios, más racionales, más justos o más airados que los mensajes oficiales o las políticas de conveniencia. Tomar la palabra es una de las acciones políticas más contundentes que podemos practicar. Como diría Hannah Arendt : “Actuar es nacer a un mundo de relaciones humanas del que se forma parte al tomar la palabra públicamente y al proponer, apoyar y realizar iniciativas en el espacio público” . (Citado por Maite Larrauri en “La libertad según Hannah Arendt. Tàndem. Valencia, 2001. Pag. 84
Justo cuando comencé a pensar en cómo enfocar esta conferencia y a buscarle un título “ad hoc”, el día 22 del pasado agosto, apareció en el telediario de las tres de la tarde una imagen acompañada de un discurso estúpido que me dieron la clave. El protagonista de la escena era un Bush arrogante vestido de “cow-boy” y caminado a lo Rambo. La misma prepotencia de fuerza ciega, idéntico descerebre, equivalente horizonte mental y político. Los bosques de Oregón ardían de sur a norte en un incendio incontrolado, de esos que ya son tan comunes. Sus neuronas funcionaban a pleno rendimiento y sus hormonas disfrutaban a placer. No se le ocurrió otra genialidad que proponer como solución a los incendios talar los bosques. Claro, muerto el perro, se acabó la rabia. Luego añadió, como colofón filosófico de altura, que él no iba a reducir los gases contaminantes lanzados a la atmósfera porque esa reducción significaría costes para las empresas, subidas de precios y, por tanto, una consecuencia negativa para la economía de los norteamericanos. Inmediatamente se me iluminó el título de lo que vamos a tratar ahora : LA LÓGICA DE UN MUNDO MACHO. Según esa misma lógica, para impedir semejantes barbaridades en el mini-cerebro del más poderoso dirigente del mundo, lo mejor sería cortarle la cabeza a mister Bush. Lo peor, que siga dirigiendo los destinos del planeta con la aquiescencia de sus “aliados”.
Si seguimos esa línea lógica tan irracional nos encontramos con que realmente ésa es la política que se practica en las altas esferas. Susan George en su Informe Lugano, que simula ser una investigación rigurosa encargada por un supuesto lobby político-económico, termina constatando la condición sine qua non para perpetuar el capitalismo neoliberal en el mundo: “La única forma de garantizar la felicidad y el bienestar de la inmensa mayoría es que la población total de habitantes de la Tierra sea proporcionalmente más pequeña. Esta opción puede parecer dura, pero es que la imponen tanto la razón como la compasión. Si queremos preservar el sistema liberal -la propia premisa de nuestro encargo-, no hay alternativa. Todo lo demás es espejismo e ilusión” Lo que pretende poner de manifiesto Susan George es que ésa sería la conclusión correcta de aplicarse la lógica de la que Bush es un exponente relevante : para acabar de una maldita vez con la pobreza, nada mejor que acabar con los pobres. Dejar que se mueran de hambre, venderles armas para que se maten o fomentar que se propague el virus del SIDA negándoles los medicamentos carísimos que no pueden comprar, o incluso condenar el preservativo como hace el Vaticano. De lo contrario, el desbordante crecimiento de la población pobre podría significar una bomba de relojería para el propio sistema.
De todos modos, esto no es nuevo, pues la lógica patriarcal siempre ha sido la que yo llamo de “la neurona única”, que sólo es capaz de afirmar o negar alternativamente, con la única condición de que si afirma A, ha de negar su contrario, o supuesto contrario, no-A. Es muy simple, pero demoledora, tanto por sus afirmaciones como por sus negaciones. Lo que sucede es que ese mismo principio de contradicción que aplica está engendrando unas tensiones susceptibles, como nunca, de acabar con la vida del planeta y de los planetarios. Como ha dicho recientemente Lula, el temido candidato a la presidencia de Brasil, “El dinero tiene sentido si crea bienestar y si todos lo disfrutan. De lo contrario, la Humanidad irá hacia atrás. Ya estamos retrocediendo, como se ve” . La lógica por la que se rige el mundo ha llegado al límite de sus posibilidades y ahora sus efectos nos están haciendo retroceder, pero no sólo económicamente, sino como humanos.
Vamos a ver algunas de sus contradicciones internas.
Por ejemplo, en esta época de la globalización neoliberal, el principio de Adam Smith de que “los mercados se autorregulan”, ha pasado, no sólo a ser un dogma, sino que se ha hecho extensivo a la afirmación de que “el mercado lo regula todo”, tanto para los gobiernos de derechas como para los de izquierdas, por más que la experiencia les demuestre lo contrario. Seguir a rajatabla este principio, fuera del contexto en que se produjo, ha significado apostar por un mundo en el que sean eliminadas las realidades no autoregulables por el mercado : la ética, la solidaridad, la justicia, las libertades... El argumento que se esgrime para justificar tanta barbarie, fingiendo salvaguardar los valores democráticos, es que un sistema de libertades requiere la libertad de mercado. Pero, hete aquí, que la libertad no puede ser una consecuencia de un sistema político-económico, sino una condición. No se puede decir que tal o cual sistema nos lleva a conseguir la libertad, no. Es que hemos de ser libres como requisito previo para la democracia, como diría Hannah Arendt, y la libertad ciega del mercado por encima de las libertades individuales no es libertad, sino la imposición de un instinto depredador. Conclusión : al mercado hay que regularlo, porque la libertad y la justicia son previas al mercado. Algo a lo que se oponen fervientemente los economistas del statu quo, la mayoría de los políticos y, desde luego, los grandes lobbies especulativo-financieros. El mismo tratado de Maastricht, por el que se rige la Unión Europea en materia económica, coincide con los planes de ajuste avalados por el Fondo Monetario Internacional, que ya han arruinado varios países. Todo el empeño confluye en mantener la inflación dentro de unos límites, en reducir a cero el déficit público, que implica recortes en los servicios públicos, y en bajar los impuestos , con lo que las grandes empresas se ahorran miles de millones de dólares y los servicios públicos se resienten. Los temas sociales se ignoran y el nivel de paro ni siquiera se considera, lo cual ha propiciado una vergonzosa resignación de la izquierda, convencida de que no hay otro modo posible de enfocar la política más allá de los dogmas económicos liberales, ya que negar esta orientación de la economía los sitúa indefectiblemente, por el mismo principio de contradicción, en la opción por un sistema comunista ya desprestigiado. De este modo, hasta la insuficiente democracia representativa ha desaparecido, porque los que no estamos de acuerdo con la libertad absoluta del mercado no tenemos a quien votar.
Quiero añadir que esta lógica patriarcal no admite matices, pues, como dice uno de sus principios, entre A y no-A no puede existir un tercer elemento, lo que limita cualquier perspectiva de solución. “El que no está conmigo está contra mí”, afirma continuamente el cow-boy de Tejas. El que está contra Sharon es que está a favor de Arafat ; quien se opusiera a la guerra contra Afganistán, estaba con los terroristas ; si alguien osa decir que esta política es injusta, es que se trata de un izquierdista trasnochado y anacrónico. Lo mismo sucede respecto al concepto de desarrollo. Otro dogma es que a más desarrollo, mayor riqueza y bienestar. Pues bien, el desarrollo en la India consiste en construir presas gigantescas de agua y en fabricar la bomba atómica. Desde la independencia se han construido tres mil trescientas grandes presas y están en construcción un millar más, como ha denunciado Arundhati Roy. Sin embargo seiscientos millones de personas en la India carecen de agua potable y de estructuras básicas de saneamiento. Pero, es más, cincuenta millones han sido desplazadas por la construcción de estos embalses, muchos de ellos en manos de la industria privada, que los utiliza para vender agua embotellada, como la multinacional norteamericana Monsanto. Esos cincuenta millones han ido a incrementar el cinturón de miseria de las populosas ciudades de la India. Y al mismo tiempo se fabrica la bomba atómica con ayudas internacionales, que sólo va a conseguir una sangrienta guerra con Pakistán, que también tiene la suya propia. Recuerdo con horror que el logro de ambas bombas atómicas hizo salir a calle a multitud de machos enfervorecidos por tan prodigiosa hazaña. Claro que esta situación no es privativa de los países emergentes, sino que con la misma lógica se administra en el resto de los países, como en el nuestro sin ir más lejos. El afincamiento en nuestro territorio de empresas trasnacionales a cualquier precio es moneda común para la mentalidad desarrollista. El caso Boliden ha sido sonado y, sólo a toro pasado, la Junta de Andalucía se rasga las vestiduras y demanda a Boliden con una multa irrisoria que ni siquiera van a pagar. Cualquier alcalde de un municipio mínimo está dispuesto a recibir y facilitar las mejores condiciones si se trata de una factoría importante que pretenda instalarse en su territorio. Sólo ven un trozo de la realidad : puestos de trabajo y los consiguientes votos, sin considerar las condiciones mismas del trabajo, el impacto medioambiental, social o cultural sobre la zona. El desarrollo es como una elipse que, pasado un punto de inflexión, retrocede. La gallina de los huevos de oro de nuestras costas, el turismo, se está viniendo abajo. Nadie con un mínimo de cultura quiere pasar sus vacaciones rodeado de cemento, de ruidos, de hacinamiento y de tierras calcinadas. Pero si te opones a esto o a la construcción inmobiliaria sin control ... ¡ah ! entonces es que eres una troglodita que estás en contra del desarrollo. No es posible una opción intermedia o matizada. No se dan cuenta de que el desarrollo es como los medicamentos, que todo depende de la dosis. Ignoran, entre otras muchas cosas, que desde el punto de vista económico es mentira que la pobreza se combate con creación de riqueza, porque se trata de una riqueza capitalista, es decir, no distributiva. Dominique Meda en su libro Qu’est-ce que la richesse ? ha demostrado que cuanto más crece el Producto Nacional Bruto mundial, peor va el mundo, pues se trata de un crecimiento en el que no se introducen las variables correspondientes a capital humano, capital social y capital medioambiental.
Otro dogma propio de la actual fase del Patriarcado capitalista neoliberal es el de la modernización. Nada que ver con el concepto de modernidad que advino en el siglo XVIII. Para muchos mastuerzos, la modernidad es la fibra óptica, los parques temáticos, Internet, los campos de golf o las grandes autopistas. La modernización se ha convertido en copiar un modelo único, la sociedad norteamericana, en la que el divertimento, el consumo y el ganar dinero son los alicientes supremos de la ciudadanía. La contradicción interna de la modernización es que la tecnología sin una verdadera educación en los valores de la modernidad -razón, libertad, igualdad, solidaridad- se vuelve contra nosotros. La España en la que todo va bien, resulta que ocupa el tercer peor lugar de la UE en el índice de desarrollo humano, a causa de la pobreza de un 10% de la población, de las diferencias en los ingresos y de su bajo nivel cultural en general. Y yo añadiría, de los políticos en particular. Sucede que por la vía de los hechos, los grandes conceptos que definían la política han sido vaciados de contenido. Modernidad ya no responde a los principios que permitieron a la humanidad hacer la primera revolución burguesa y salir del oscurantismo de los poderes absolutos y de las creencias alienantes. Y ahora modernidad se confunde con la factoría Disney, las zapatillas Nike o con el burger de la esquina. La política, por ignorancia o mala fe, utiliza estos grandes conceptos como un eufemismo. Son palabras y estadísticas que les sirven a los políticos como escudo, como una coraza formal que les defienda de las críticas. Otra de las obediencias debidas en esta extraña modernidad es a los principios dictados por el Fondo Monetario Internacional (FMI), el Banco Mundial (BM) y la Organización Mundial del Comercio (OMC). Y en este sentido veremos cómo queda comprometido uno de los mayores valores de Occidente : la democracia.
Viviane Forrester lleva muchos años advirtiendo del déficit democrático al que nos está llevando la libertad absoluta del mercado, y con una gran ironía pone de manifiesto cómo muchos de sus principios terminan contradiciéndose hasta el ridículo. Por ejemplo “el empleo depende del crecimiento ; el crecimiento, de la competitividad ; la competitividad, de la capacidad de suprimir puestos de trabajo. Lo que equivale a decir : para luchar contra el paro, ¡nada mejor que el despido !” . Forrester nos alerta del perverso mundo que nos aguarda, ya que en ausencia de ética, no existen límites. El dar prioridad a los beneficios contables sobre el conjunto humano es la peor de la dictaduras que podríamos padecer.
No somos conscientes de que el Gobierno del mundo en la sombra lo ejercen los tres organismos citados, a los cuales pertenecen la mayoría de los países, aunque quien los dirige es el G-7 : El Fondo Monetario Internacional (FMI), el Banco Mundial (BM) y la Organización Mundial del Comercio (OMC). Joseph Stiglitz, que ha sido vicepresidente del Banco Mundial y premio Nobel de Economía en el 2001, hace una crítica demoledora a la política que se ejerce desde dichas instancias, y en la que pone de relieve el talante de chulo de barrio con el que imponen su lógica absurda y cruel. Los dos primeros organismos nacieron de los Acuerdos de Bretton Woods en 1944 con la idea de salvaguardar la estabilidad económica cuando terminara la Segunda Guerra y de ayudar a los países en su reconstrucción. En un principio tenían una orientación keynesiana de economía mixta con la intervención del estado, y se destacaba la importancia de las políticas públicas. De hecho, estos organismos son instituciones públicas que funcionan con el dinero de todos los contribuyentes, pero a partir de la década de los ochenta, durante los gobiernos de Thatcher y Reagan, cambió su orientación drásticamente. La política económica se liberalizó de tal modo que el Fondo y el Banco empezaron a dar préstamos de “ajuste estructural”, es decir, con condiciones. Este ajuste estructural obligaba a los países receptores a aplicar una política económica desastrosa para sus intereses, de modo que en los últimos veinte años han entrado en crisis unos cien países por culpa del FMI con la imposición de los criterios del Tesoro norteamericano, ya que este país es el único accionista con poder de veto. Uno de los países víctima ha sido Argentina, aunque no hay que pasar por alto que parte de los préstamos fueran a parar a cuentas en Suiza, pero sin olvidar tampoco que este país fue un alumno aventajado del Fondo, cumpliendo sus exigencias de privatizaciones, dolarización de la moneda y restricción del gasto público.
El caso de Corea fue también muy significativo, ya que sin problemas de inflación se le obligó a centrarse en ella y olvidarse del empleo y del crecimiento, además de abrir sus mercados a toda velocidad sin estar preparados, lo que terminó hundiendo al país. O el caso de Etiopía, a quien se le negaron los créditos que necesitaba sin ningún motivo, sólo “para que el FMI pudiera ejercer su poder y dejar claro quién manda en el mundo”, como afirma Stiglizt. Otro caso muy clarificador ha sido el de Rusia, a la que se “orientó” en su transición democrática y capitalista, centrándose, en una segunda etapa, en apoyar a Yeltsin y a toda la oligarquía corrupta que le rodeaba. Se insistió mucho en la necesidad de privatizaciones masivas y ahora el país está dirigido por las mafias favorecidas, con el agravante de que el uranio enriquecido también está en manos de esas mafias mientras la población se empobrece más y más. Sin embargo China, que se negó a seguir las recetas del FMI, ha salido adelante y crece a un ritmo del 10% anual. Lo que sucede es que China también ha entrado en la fase de un desarrollismo feroz sin tener en cuenta el medio ambiente, además de seguir manteniendo un estado policial que impide expresar cualquier oposición.
Pero lo peor es la organización Mundial del Comercio (OMC), que fue creada en 1995 en la Ronda Uruguay sin que mediase la opinión de parlamentos ni ciudadanos. De hecho es el brazo ejecutivo y judicial de los otros dos organismos y, por tanto, del Departamento del Tesoro de los EE.UU., con el agravante de que su radio de acción se ha ampliado a las inversiones, los servicios y la propiedad intelectual. Su propósito es el de “ayudar al comercio a moverse lo más libremente posible”. Ellos están por encima de ciertas normas adoptadas por los estados, como la prohibición de importar productos fabricados por niños o de leyes medioambientales. Con la OMC se ha pasado de discutir la imposición de un código a las transnacionales a discutir el código impuesto por ellas a los estados. El intento más descarado fue la redacción del AMI (Acuerdo Multilateral de Inversiones) que se tuvo que echar atrás por las protestas habidas en Seattle. Lo que pretendía era “cancelar cualquier tipo de medidas vinculadas con salarios dignos, controles estatales, derechos del consumidor, garantías de preservación del medio ambiente, incentivos para las industrias emergentes o actividades sindicales” .
El Comité 133 de la OMC está integrado por altos funcionarios, no electos, y se reúne en Bruselas para preparar las decisiones futuras. Este Comité destaca por su opacidad, que no informa a los ciudadanos ni a sus representantes de sus deliberaciones. De hecho nunca se ha registrado una sola votación en la OMC, y eso que rige temas tan importantes como servicios, derechos de propiedad, inversiones, comercio o medidas sanitarias. Pero es que, además, cuenta con una especie de “Tribunal Supremo” que es la OSD (Organismo de Solución de Diferencias) que acumula funciones ejecutivas y judiciales y puede autorizar a un país miembro a aplicar sanciones contra otro de ellos. Un caso célebre es el de la “ternera hormonada”, que la UE se negó a importar de los EE.UU. y de Canadá, ante lo que la OSD impuso la operación por falta de pruebas científicas que avalaran los daños para la salud de los consumidores. La UE no acató tal sentencia y la OSD estableció que el perjuicio sufrido por los países exportadores se elevaba a 129 millones de dólares, y el modo de cobrarlo era poniendo tasas a los productos europeos que ellos eligieran, que fueron el queso roquefort, la mostaza de Dijon, el foie gras, las trufas de Italia, los jamones daneses y otros cuantos productos. Entonces fue cuando José Bové y otros productores de leche de oveja atacaron un McDonald’s como “represalia contra la represalia”, sin que la UE pueda hacer nada por sí misma. Si la UE se sigue negando a importar ternera con hormonas, la ODS seguirá imponiendo sus sanciones. Para ilustrar qué es y qué no es la OMC baste decir que está totalmente desvinculada de la ONU en base a su vocación puramente comercial, y que, por tanto, no está sometida a la Declaración y a la Carta de Derechos Humanos, ni al Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales ni a cualquier otra norma o ley emanada de la ONU, de modo que elabora su propia jurisprudencia a su libre albedrío, pudiendo declarar ilegal tal o cual disposición de las legislaciones internas de los países. Y para más abundamiento en la lógica que venía señalando, en su Acta final explicita que “no podrán formularse reservas” a sus dictámenes : la OMC es un bloque que se toma o se deja en su integridad, además de que los compromisos contraídos con dicho organismo son prácticamente irreversibles. Su objetivo final es el de eliminar todos los servicios públicos y comercializar cualquier parcela de la vida social. Con la OMC se cierra el círculo del principio de que “el mercado lo regula todo” y se impide el libre ejercicio de la democracia en el mundo. Cuando consigan ratificar el AMI, el “Gran Hermano” de Orwell se va a quedar en un cuento para niños.
¿Cómo pensar ?
Si bien todo lo anteriormente expuesto no son más que datos objetivos, mi análisis de la situación se sitúa en un punto de vista feminista. Por ello, antes de pasar a “¿qué hacer ?”, -la pregunta clave en política-, quiero detenerme, no en “qué pensar”, sino en “cómo pensar”. ¿Por qué ? Porque las teorías revolucionarias en las diversas etapas del Patriarcado han realizado análisis y han propuesto contraofensivas estratégicas sin poner en cuestión los fundamentos mismos de la lógica que han propiciado los mismos sistemas de dominación. Creo que ahí reside la clave de por qué las revoluciones han desembocado en el terror, en la corrupción y en el desencanto final. Y yo creo que un análisis feminista ha de indagar en el corazón mismo del sistema : su lógica. La lógica de la identidad, de la contradicción y del tercero excluido. A saber, que una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo, porque esa cosa es siempre idéntica a sí misma ; que si se afirma un término, se ha de negar su contrario ; por último, que entre un término y su contrario no puede existir ninguna posición intermedia. Al contrario de lo que afirma la filosofía, la lógica no es el modo natural del pensar, sino que esta lógica responde a un sistema de dominación en el que existen unos pocos “amos” y muchos “esclavos”, en lenguaje hegeliano. Para mí esta lógica niega la lógica de la vida, la lógica de lo más profundamente real. Se trata, pues, de un artificio que se impone como un corsé sobre la realidad y hasta que no nos liberemos de ese esquema de pensamiento nada realmente podrá cambiar. Es la repetición de lo mismo en diversos escenarios.
La vida y lo real se comportan de un modo muy distinto : Nada es idéntico a sí mismo porque todo fluye, todo cambia, todo se transforma ; se puede afirmar al mismo tiempo algo y su contrario, porque ambas realidades pueden coexistir : la bondad y la maldad, la salud y la enfermedad, la belleza y la fealdad, pues todo es cuestión de grados y de proporciones ; también entre una realidad y su contraria pueden existir, no una, sino muy diversas realidades y posiciones, y no aceptarlo es lo que nos cierra el camino de cualquier solución. Por eso en el Patriarcado se recurre tan frecuentemente a la confrontación y a la guerra.
Os preguntaréis qué tiene que ver este nuevo modo de pensar con el feminismo. Pues bien, yo creo que el feminismo no puede ser una teoría reformista o revolucionaria más, ya que es la totalidad lo que pone en cuestión : el Patriarcado, que abarca los modos políticos, económicos, culturales y hasta religiosos, pero, sobre todo, los modos de pensamiento. Además, el feminismo, sin ser un naturalismo, debería surgir de la cultura propia de las mujeres, es decir, de nuestra experiencia a lo largo de la historia. Pero ¿de qué cultura ? ¿De la cultura de la sumisión, de la opresión, de la marginación, de la colonización ? Pues claro. Desde esa hondonada es de donde sacan su fuerza todos los movimientos de liberación, pues desde una posición dominante no se cambia nada. Por eso el Amo es siempre idéntico a sí mismo, está petrificado en su poder. Pero tampoco se trata de un victimismo paralizante, sino de una posición privilegiada para el cambio, que es de lo que se trata. Eso en cuanto al impulso para transformar. Pero además tenemos la experiencia. Y es que en nuestra experiencia más profunda está el que hemos sido y somos ecónomas, educadoras, médicas, maestras, psicólogas y administradoras en el ámbito de lo doméstico. En esa tarea hemos podido comprobar que las cosas no funcionan según la lógica de la dominación, sino de acuerdo a una lógica mucho más dúctil, sutil y vital. Sólo nos queda trasladar todo ese bagaje a lo público, pero no sólo a través de la paridad, que nos socializa en el colonialismo político. Dar el salto a lo público puede hacerse por otros muchos caminos. Nos quedaría por solucionar el ámbito de lo privado, que empezaría por reconocer nuestra autoridad, eso de lo que carece actualmente cualquier organismo, institución o gobierno de los que dirigen el mundo. Estoy convencida de que es nuestro momento, el momento histórico de las mujeres, ya que ningún otro movimiento pone en cuestión la totalidad del sistema, sino alguno de sus aspectos. Y en una sociedad globalizada esto es fundamental, amén de que las contradicciones del sistema patriarcal han llegado a un punto que no pueden ser disimuladas ni esconderse. No es casual la imagen con la que comenzaba esta charla : que el amo simbólico del mundo sea un macho semejante en estado puro, quiere decir que las ambigüedades, eufemismos, concesiones, paternalismos, impotencias, crueldades, ambiciones y estupidez suma que conforma el Patriarcado se exponen a plena luz. Ahora sí que podemos descubrir al mundo que “el rey está desnudo”.
¿Qué hacer ?
Como siempre éste es el nudo gordiano de la cuestión. Yo creo que no se pueden diseñar estrategias a largo plazo ni para todas las situaciones, si bien el principio de “pensar globalmente y actuar localmente” es siempre válido.
Los distintos movimientos anti-globalización analizan y combaten diversos aspectos de un mundo injusto, llegando a la conclusión de que la actual orientación política, por la cual los gobiernos han optado por favorecer los beneficios del capital privado en lugar de administrar para el bien de la ciudadanía, es una aberración capitalista que sus críticos ya denominan como “carrera hacia el abismo”. Pero ninguno de ellos analiza el núcleo mismo del problema, que radica en la lógica de dominación patriarcal, la cual tiene origen histórico y está sustentada en un complejo psicológico del macho que tiene mucho que ver con la inseguridad y la envidia que las mujeres le provocan, como bine demostró el psicoanalista junguiano Bruno Bettelheim. Por eso nuestra sociedad es una sociedad enferma.
Es curioso que el mismo filósofo que dio forma a la lógica binaria por la que todavía nos guiamos, Aristóteles, tuviera en cuenta otro principio que la desbanca, planteando en su Metafísica lo siguiente: “Debe de haber, pues, alguna naturaleza única o múltiple a partir de la cual se generan las demás cosas, conservándose ella...Tales, quien inició semejante filosofía, sostiene que es el agua...” Es precisamente a la conclusión que ha llegado la Física teórica actual con su Teoría General de Sistemas, la cual afirma que sistemas de distinta naturaleza tienen propiedades comunes. Es el método que superaría tanto el newtoniano como el cartesiano, que decía que había que “fragmentar todo problema en tantos elementos simples y separados como fuera posible”, eludiendo de este modo el sentido de la complejidad. Basándome en esta constatación, creo que sería interesante adentrarse en lo que yo llamo lógica fractal. La palabra fractal fue introducida por Mandelbrot y viene de “fractus”, que significa en latín “ininterrumpido o irregular”, pero lo interesante es que la geometría fractal, por ejemplo, nos ofrece un modelo que se adecua mucho mejor a la realidad que el modelo euclidiano. De hecho, son las figuras no fractales las que son más irreales y fuera de nuestra experiencia. En la realidad no existe el triángulo ni el cuadrado ni la esfera, por ejemplo. Por contra, la geometría de lo existente es la de un árbol, la de los genes y cromosomas, la de los astros celestes y cosas así. Yo creo que con la lógica fractal podemos analizar fenómenos muy complejos pero cuya complejidad proviene de la repetición cuasi-infinita de procesos elementales muy simples. Es decir, podemos abordar la realidad y no su abstracción, podemos abordar la vida al margen de estadísticas y porcentajes, podemos escribir el Quijote más allá de afirmar o negar una proposición. El verdadero conocimiento de las cosas posee también una estructura fractal, pues profundizamos cada vez más y extendemos nuestros límites con lo desconocido en base a lo conocido anteriormente. Es todo una cuestión de escala, pero su origen es el mismo ; comenzamos por un conocimiento sensible como la visión y podemos llegar a los mayores descubrimientos inteligibles. El llanto de una criatura y el discurso más elaborado y poético están vinculados por la misma realidad : la necesidad de comunicación. Con un reducido número de fonemas se ha podido escribir lo mismo “mi mamá me ama” que “El cantar de los cantares” , “La Iliada” o el “Fausto”. A partir de la lógica fractal podemos entender cómo se pueden crear conjuntos muy complejos a partir de elementos simples . Así como los genes, a partir de sólo cuatro sustancias, se han ido combinando de tal modo que han podido dar origen a todas las especies conocidas y a las que vendrán.
Sin duda que también nuestra sociedad constituye un sistema complejo en proceso de evolución. Se trata en principio de una realidad bipolar con dos sexos, y para evolucionar es necesario que ambas polaridades no entren en un conflicto paralizante. Los dos pies del cuerpo humano constituyen una realidad bipolar que gracias a su oposición nos permiten andar. Si uno de ellos es paralizado, el otro no camina. El hecho es que los dos sexos han pasado de la oposición necesaria al conflicto paralizante, de modo que el proceso está varado con una tendencia brutal a mantenerse en ese estado. Y cuando las mujeres hemos intentado retomar el paso, resulta que entramos en una etapa de caos, porque al iniciarse un proceso siempre aparece en el horizonte un “atractor caótico”, es decir, un futuro impredecible que nos guía, y, al mismo tiempo, un “anticaos” que tiende a mantenerse en el orden ya existente.
¿Cuál ha sido el elemento desencadenante de una sociedad tan compleja y tan desestructurada como el Patriarcado? Según mi análisis, la estructura de poder impuesta por el dominio físico masculino sobre las mujeres, que, siguiendo la lógica fractal, se ha ampliado al dominio familiar, cultural, religioso, político y económico por repetición de la acción o actitud primera. Este dominio se ha extendido como una gran estructura de repetición a todos los aspectos de la realidad, como decía Foucault en su Microfísica del poder, de modo que los elementos más simples sostienen y mantienen los más complejos. La totalidad , por tanto, no debe ser abordada por separado y multiplicar así los problemas y las soluciones. Hay que ir a la raíz, como ahora se pretende con la terapia génica. En base a estas reflexiones, propongo una serie de puntos que tal vez nos puedan servir como orientación política :
Identificar el núcleo de la dominación.- Lo primero que tenemos que tener claro para actuar es que el Patriarcado constituye un sistema global de dominación de lo masculino sobre lo femenino en todos los ámbitos de la vida privada, doméstica y pública. Hasta ahora sólo hemos sido capaces de identificar el “sexismo”, que no es más que un síntoma de la enfermedad global que enferma al mundo. Por eso hemos pensado que superar ese síntoma consistía en integrarnos en la sociedad como ciudadanas de pleno derecho sin cuestionar el modelo en sí, sin darnos cuenta de que sistemas de distinta naturaleza tienen un origen y propiedades comunes. Y ese origen no sólo se ha quedado enquistado en la discriminación de las mujeres, sino que constituye el entramado profundo de la economía, de la política o de la cultura.
Desmontar los mecanismos de dominación.- Estos mecanismos de dominación están siendo intuidos por los movimientos antiglobalización, que ya no pretenden tomar el poder, sino vaciarlo de contenido. Por un lado, se trata de un movimiento acéfalo y libertario organizado en redes ; por otro, existe una confrontación creciente con los poderosos. El grito más repetido en Argentina es “¡que se vayan todos ! ¡Que no quede ni uno solo !” Los movimientos de resistencia y disidencia ante el poder se están revelando como más eficientes que la obsoleta guerrilla de los sesenta para tomarlo. Pero el movimiento de las mujeres tiene herramientas teóricas suficientes para ir más allá, para desmontar también la dominación simbólica, que es como el virus que propaga la enfermedad y cristaliza en los diversos tipos de dominación. Es la más difícil de desmontar porque anida en nuestro inconsciente, que ha introyectado estos mecanismos como algo natural. Es la burka del alma y se manifiesta tanto en los modelos estéticos como en la manía de limpiar ; tanto en nuestra actitud sacrificada como en la necesidad de agradar. Superar la dominación simbólica nos convierte en mujeres poderosas con autoridad personal, no en señoras que mandan mucho por delegación de los machos.
Soltar amarras.- Ese pie trabado que impide al mundo seguir caminando, seguir evolucionando, ha de ser definitivamente desamarrado. Y esto significa que no podemos intentar caminar al mismo tiempo que el otro pie. Hemos de tener iniciativa propia, no sólo confrontarnos o identificarnos con el opuesto. Es decir, dejar de pedir permiso, dejar de tener miedo a molestar, dejar de imponernos obligaciones propias de nuestro sexo, dejar de pensar todo el día en el amor, dejar de ser las buenas y serviciales de la película : dejar, dejar, dejar....soltar, soltar, soltar... No podemos seguir andando de puntillas por el escenario del mundo, porque ahora se representa Medea, Antígona, Lisístrata y somos las protagonistas.
Crear redes.- Crear redes con cualquier motivo. Vecinales, políticas, de enseñantes, de amas de casa, de madres, de arquitectas, de comunicadoras, de campesinas, de internautas, de consumidoras, de televidentes... de lo que sea. Tendríamos que ir construyendo un entramado al margen de los sindicatos, de los partidos o de las asociaciones corporativas para introducirnos en la vida política por todos los resquicios, porque “El tiempo que se avecina viene con hambre atrasada”, que diría Aute. El engaño político actual es el de la paridad. Creemos que con más carguitos cambiamos el mundo, sin darnos cuenta de que el verdadero poder no se cuece en los despachos o en los parlamentos, sino en cubiles más recónditos. Frente a estos cubiles en los que el poder “se esconde”, se trata, realmente, de irnos empoderando, y el camino de la paridad no es el único posible. Los caminos actuales pasan por las redes en este complejo mundo de las mafias. Las mafias han tomado la forma legal de las empresas, y las empresas actúan como mafias. Los partidos viven de ambas. La ciudadanía actual sin organización no es más que un pelele sin sentido de la orientación. Si desde las redes hay que pasar a tomar un Ayuntamiento... esa es otra cuestión, pero no al revés.
Buscar nuevos argumentos.- Desde las redes tendríamos que comenzar a solucionar los asuntos que nos incumben desde otra lógica. Huir de la lógica simplista de la contradicción, porque entonces el horizonte se reduce al pequeño espacio que media entre A y no-A. Se trata de ampliar siempre el número de posibilidades. Entre construir o no construir una central nuclear sólo existe el sí o el no, pero si el debate se sitúa más acá y de lo que se trata es de conseguir energía ¿por qué no energía eólica o solar ? Si la población vive del turismo, no se trata de oponerse a él, pero ¿por qué no apostar por un turismo mucho más racional ? Está muy bien tener una televisión regional propia, pero ¿por qué no cuestionar los contenidos ? Tenemos todo el derecho del mundo.
Darnos la palabra.- Vivimos en la sociedad de la comunicación y tomar la palabra constituye una praxis política. No creáis que se trata de un bla,bla,bla que no sirve para nada, pues los políticos están más atentos que nunca a la opinión pública. No porque les importe lo que pensamos o queremos, sino porque les importan los votos, las opiniones favorables o desfavorables. Esta misma sociedad de la comunicación nos posibilita, ahora más que nunca, el poder incidir en los medios. Cada una debería tener la dirección electrónica de todos los diarios locales, emisoras de radio y canales de televisión para bombardear continuamente con criterios más sabios, más racionales, más justos o más airados que los mensajes oficiales o las políticas de conveniencia. Tomar la palabra es una de las acciones políticas más contundentes que podemos practicar. Como diría Hannah Arendt : “Actuar es nacer a un mundo de relaciones humanas del que se forma parte al tomar la palabra públicamente y al proponer, apoyar y realizar iniciativas en el espacio público” . (Citado por Maite Larrauri en “La libertad según Hannah Arendt. Tàndem. Valencia, 2001. Pag. 84
La historia feminista del género y la cuestión del sujeto[1]
1. La historia feminista del género y el postestructuralismo
En la investigación feminista se están adoptando posturas eclécticas para no renunciar a los beneficios que la modernidad ha traído a las mujeres (visibilización como sujeto y cierta igualdad legal) y las posibilidades que ofrece la postmodernidad, o más concretamente las teorías postestructuralistas, para la interpretación del significado del género, su deconstrucción, reconstrucción o resignificación. La historiadora Michelle Barret, en esa línea, señala que el feminismo "desestabiliza la división binaria modernismo/postmodernismo".[3]
Entre las nuevas aportaciones de otras disciplinas a la historiografía actual está el estudio de los significados codificados en el lenguaje de los discursos. Esta orientación metodológica, llamada "giro linguístico"[4], es una mirada distinta a los hechos históricos, que rompe la división estructural, el determinismo económico y las separaciones que la historia mantenía con la linguística y la crítica literaria. Aunque el término de giro linguístico es muy amplio lo que me interesa resaltar aquí son los nuevos recursos que ofrece para quienes trabajamos en historia, pues proporcionan nuevas lecturas de los textos y nuevas interpretaciones. Y esta es la razón por la que teóricas feministas coinciden en algunos de sus presupuestos metódológicos que ayudan a entender las construcciones discursivas provenientes del género.
Dentro de la amplitud que abarca el giro linguístico, me interesa señalar la definición de la historia de Hayden White como "estructura discursiva simbólica" en dónde se combina forma y contenido, de tal manera "que dice más de lo que dice",[5] y que puede ser útil para interpretar el género, pues al poner el énfasis en el discurso y en la significación, ayuda a desentrañar sus procesos de construcción y producción. Sin dudar de la oportunidad actual del giro linguístico, Kathleen Canning recuerda que entre sus antecedentes están las primeras historiadoras feministas, que hicieron la crítica a la historia excluyente de las mujeres, rechazaron el esencialismo biológico como explicación de la desigualdad entre los sexos, y descubrieron el poder de los discursos en la construcción social de la diferencia sexual. Tampoco hay que olvidar, que la descentralización del sujeto masculino y posteriormente del sujeto unitario mujer, han sido logros de la historia de las mujeres, y más adelante me referiré a las aportaciones que hay en este sentido. Por tanto era lógico que el giro linguístico también orientara el estudio del género como una construcción discursiva y de poder.[6]
A continuación voy a desarrollar algunos conceptos que componen el marco teórico de la investigación. En primer lugar, la dimensión de poder con que defino el concepto de género es clave para el análisis de la historia política de las mujeres, porque ayuda a descifrar los procesos sociales y políticos en los que se dan los juegos de poder entre lo masculino y lo femenino, sus estrategias y alianzas múltiples, es decir, lo que hay detrás de las exclusiónes de las mujeres y las formas bajo las que se las ha incluído históricamente. En general, el concepto de género es una categoría central de la teoría feminista, que como señala la socióloga venezolana Carolina Coddetta, es una teoría reconocida e incluída por muchos científicos sociales, porque:
(...) ofrece tanto una descripción del fenómeno estudiado, es decir, la subordinación de la mujer; como una explicación de sus causas y consecuencias y la prescripción de estrategias para su superación, ya que su objetivo es transformar la posición de la mujer en la sociedad.[7]
En lo que se refiere a la aplicación del concepto de género a la historia, Joan W. Scott está ofreciendo grandes posibilidades renovadoras para la historiografía desde este punto de vista. Scott pone el énfasis del estudio del género en la significación binaria de lo masculino y femenino que se establece desde la diferencia sexual y en las conexiones entre género y poder.[8] Define la diferencia sexual como una "estructura social móbil", mientras el género es el "discurso de la diferencia entre los sexos".[9] Scott tiene una visión de la diferencia sexual articulada al interior de la(s) diferencia(s). Se inspira en Saussure al decir que:
El significado es construído a través del contraste, implícito o explícito, con la idea de que una definición positiva se apoya en la negación o represión de algo que se representa como antitético de ella.
y en Derrida al añadir que:
..) la tradición filosófica occidental se apoya en oposiciones binarias: unidad \ diversidad, identidad \ diferencia, presencia \ ausencia, y universalidad \ especificidad.[10]
Para Scott estas teorías ofrecen:
(...) un medio de reflexión sobre cómo las personas construyen el significado, cómo la diferencia (y por lo tanto la diferencia sexual) opera en la construcción del significado y cómo las complejidades de los usos contextuales del lenguaje dan lugar a cambios de significado.[11]
Entonces, la diferencia es al mismo tiempo un:(...) sistema significador de diferenciación y un sistema históricamente específico de diferencias determinadas por el género.[12]
La primera parte de la definición que se refiere a la diferencia como categoría general, es útil para analizar cómo se construyen históricamente los significados de las diferencias entre las mujeres: diferencias de clase, culturales, de raza, etc. Scott pone el ejemplo de cómo la identidad blanca de las mujeres inglesas en las colonias se construyó en oposición a la identidad india de las otras mujeres, no solo socialmente sino tambien conceptualmente, o también cómo ser blanco implica no ser negro, etc. Es decir, la identidad está producida discursivante y los contrastes de género al igual que los de raza o clase son construcciones con una historia, y por tanto carecen de una esencia inmutable.[13] La segunda parte de la definición se refiere concretamente a la diferencia sexual y a las operaciones diferenciadoras que ella establece y que producen significados de género. Estos se construyen de forma binaria, opuesta, interdependiente, que al funcionar inmersos en relaciones de poder y saber, los masculinos históricamente han sido considerados de mayor valor que los femeninos, por ejemplo: razón \ intuición; fuerte \ débil; dureza \ dulzura; guerrero \ pacífica, etc. Resumiendo, entre las diferentes prácticas que se entrelazan hasta configurar el tejido histórico, opera la diferencia sexual a través del discurso de género, produciendo construcciones plenas de significados binarios, opuestos y jerarquizados, de poder, que revelan en contextos específicos, cómo se produjo la exclusión y la subordinación de un sexo por otro. Dicho de otra manera, el género, como otras categorías de análisis (clase, etnia, nación, opción sexual, edad, etc.) funciona como discurso en contextos históricos concretos y se despliega en el orden social, legislativo, institucional y material, mediante procesos que se significan a través del lenguaje, entendido éste como un sistema de signos y como práctica social y política.
El concepto de discurso en el análisis histórico de Scott proviene principalmente de Foucault, para el que procesos, formaciones, y prácticas discursivas son herramientas para el trabajo arqueológico de los saberes y poderes. Foucault trata los discursos como prácticas que forman los objetos de que hablan, y no le interesa la significación.[14] La voluntad de poder nietzscheana de las instituciones, más que de los individuos, parece ser la causa que atribuye Foucault a la formación de los discursos.[15] Paul Veyne, en su interpretación de Foucault dice que el discurso y la(s) práctica(s) discursiva(s), no se ven pero es "el hacer en cada momento de la historia". La(s) práctica(s), que es una instancia unitaria, construye el objeto histórico, (en nuestro caso diríamos que las prácticas construyen "la mujer"). Lo material es lo "prediscursivo", lo potencial, en dónde las prácticas diversas construyen objetivaciones (o sujetos) y dependen unas de otras, en dónde "todo depende de todo".[16]
Scott no hace distinción entre prediscursivo y discursivo, utiliza la noción de discurso de Foucault porque:
(...)(es) un procedimiento fructífero para analizar los mecanismos del poder en el ámbito de las ideas y de las instituciones, sin entrar en cuál de los dos es el principal, el anterior o la causa del otro.[17]
Para ella discurso es:
(...) una estructura histórica, social e institucionalmente específica de enunciados, términos, categorías y creencias.[18]
también:
(...) formas de organizar los modos de vida, las instituciones, las sociedades; formas de materializar y justificar las desigualdades, pero también de negarlas.[19]
Para Scott, las significaciones de la realidad material se incluyen en la estructura discursiva, y lo ha ejemplificado en algunos de sus trabajos como el de "La Mujer trabajadora en el siglo XIX", en el que muestra la construcción de la división sexual del trabajo.[20] Lo material, llamado por Veyne prediscursivo, se suele entender separado de lo discursivo, y de ahí las críticas sobre lo discursivo, considerado limitado y no explicativo de los contextos económicos y materiales. Esto es objeto de debate común a la historiografía postestructuralista y a la feminista. En esta última hay quienes hablan de la realidad material como una fuerza "que presiona y desestabiliza el dominio discursivo, requiriendo representaciones" para ser "retrabajada, reconstruída y apuntalada".[21] Otras feministas amplían la noción de materialidad en base a la encardinación de los poderes y saberes en los cuerpos de las mujeres. Rosi Braidotti al hablar de la construcción del sujeto femenino se hace eco del "materialismo corporizado femenino" de Teresa de Laurettis y también de Dona Haraway, quien afirma que "el cuerpo representa la materialidad radical del sujeto".[22] Cuerpos y discursos, contextos y textos, que alejan el biologicismo y el esencialismo del género femenino (la feminidad), y muestran cómo éste, el género, es una construcción sobre la materialidad del mapa corpóreo. Se trata de una nueva visión del materialismo feminista, porque va más allá de la triple reproducción femenina (biológica, social y material) definida por la teoría feminista hace años, y descriptiva del reparto de roles. Se puede decir, entonces, que la significación masculina y femenina de los cuerpos producida a través de los discursos son procesos materializadores. Tal vez algo de esto anunciaba Foucault al hablar de la "histerización" del cuerpo de las mujeres,[23] aunque siempre quedará la incógnita sobre qué hubiera dicho el filósofo en el cuarto volumen de la Historia de la Sexualidad, anunciado en su momento sobre La mujer, la Madre y la Histérica; lo cierto es que posteriormente los dos volúmenes que Foucault dió a luz de Historia de la Sexualidad se centraron en la constitución del sujeto moral masculino.
Acerca del lenguaje, contemplado como la práctica que nos permite descifrar los significados del discurso, Pedro Cardim ha destacado su poder en la historiografía y cómo Foucault le dedicó atención y lo consideró una "construcción social" con "control sobre el modo de razonar y pensar las cosas" y:(...) responsable de determinados tipos de efectos, no sólo en la esfera del discurso, sino también en un plano extradiscursivo (...) (Foucault) se interesó profundamente por la articulación entre lenguaje y relaciones de poder.[24]
Pero según White, Foucault no elaboró un teoría del lenguaje para analizar el discurso, y los historiadores que han deseado acercarse a la historia de otra forma e investigar la significación, han partido de una "concepción semiológica" del texto.[25] La "semiótica feminista" ha seguido esta concepción del lenguaje examinando como un signo tanto a "la mujer"[26] como al "hombre". En Colombia, Gabriela Castellanos ha desarrollado el status teórico del género en este sentido, señalando que éste está relacionado:
(...) con una orientación específica en el estudio del lenguaje; me refiero a aquella que se interesa por el discurso, definido como "el intercambio de significados en un contexto social".[27]
Pero mientras otras autoras postestructuralistas quedan atrapadas en una visión dualista entre la producción discursiva y la realidad, por ejemplo, entre "la mujer" y las mujeres de carne y hueso sin ofrecer posibilidades de cambio, Castellanos, siguiendo a Bajtin, que difiere de Saussure en cuanto a la arbitrariedad del signo, mantiene que la ideología está en los significados produciendo sentido y que el lenguaje es "dialógico". Aquí, Castellanos coincide con Hayden White cuando éste define la ideología como:
(...) un proceso por el que se producen y reproducen diferentes tipos de significados.[28]
Entonces, el género sería un diálogo de contínuo intercambio de signos y significados entre mujeres y hombres, variable históricamente y por tanto con posibilidades de transformación. Igualmente, Castellanos señala que se produce también un entrelazamiento con otros sistemas simbólicos de clase, raza, etc., que igualmente rompen con el dualismo.[29] Esta relación entre significados, ideología y cambio, que establece Castellanos será importante a la hora de analizar las construcciones del sujeto mujer en los discursos que rodearon el sufragismo colombiano, que es el objeto central de esta investigación.
Una de las aportaciones de Scott a la teoría del género es la búsqueda, a través del lenguaje, de las operaciones de la diferencia sexual contenidas en los discursos. El lenguaje para Scott es un sistema de signos y una práctica social y política, también "la creación y la comunicación del significado en contextos concretos" a través de la diferenciación.[30] Es decir:
El género de este modo, proporciona el lenguaje conceptual y es creado por y a través de ese lenguaje.[31]
Finalmente quiero establecer lo que entiendo por "contexto histórico discursivo", lo que me permitirá en la investigación interpretar las construcciones relacionadas con el sufragismo colombiano, tales como la mujer moderna o el sujeto maternal. El contexto discursivo, es en primer lugar, el escenario en el que actúan las significaciones de género entre múltiples decorados formados por las prácticas discursivas, porque como dice White, el contexto histórico "ya está en el texto" e interesa en la medida en que proporciona recursos para la produción de significados que el texto revela. En el contexto no hay una determinación del texto, sino que se produce un "proceso simbolizador" en el que el primero ilumina el segundo, en el que el texto produce significados con recursos del contexto.[32] Vista así la interrelación de texto y contexto, contexto histórico discursivo es una herramienta para analizar formaciones de género concretas construídas mediante procesos sociales en los que se dan intercambios de significados religiosos y políticos, que pueden ser excluyentes por estar vinculados a relaciones de poder, que se despliegan en el orden social, institucional y material. Por ejemplo, en el caso del sufragismo colombiano, éste se originó en un contexto discursivo liberal excluyente con los derechos ciudadanos de las mujeres y en él circularon construcciones sobre un sujeto "mujer" que fueron manejadas tanto por políticos de diverso signo como por mujeres sufragistas conservadoras y mujeres no sufragistas, mientras las sufragistas feministas y algunos políticos afines reconstruyeron con signo diferente algunas de esas concepciones genéricas.
Resumiendo, las construcciones discursivas de género se producen en contextos históricos concretos, a ellas pertenece el sujeto mujer unitario, la mujer moderna, el maternalismo, etc., que se construyen y reconstruyen a través de diferentes discursos (de los dominantes y de los dominados) y el lenguaje se encarga de codificar los significados de género que los constituyen.
2. El sujeto "mujer" construído y el sujeto constructor
Entre los avances del feminismo coincidentes con el postestructuralismo está la aportación innegable de la pluralidad de sujetos históricos contextualizados, representados por múltiples grupos de mujeres y hombres, frente al sujeto universal abstracto del discurso de la modernidad, que remitía finalmente a un sujeto hegemónico masculino. Por tanto, el sujeto unitario de "la mujer" se ha revelado como otro sujeto irreal, porque en la realidad se trata de un sujeto múltiple, y excluído, que nos remonta a la reivindicación de los derechos de ciudadanía para las mujeres por los movimientos sufragistas, para sacar a la luz dónde estuvo el comienzo de la puesta en cuestión del sujeto universal y del universalismo de los derechos del hombre. El sujeto "mujer" de la cultura occidental, fue construído a través de diversos discursos con aspiraciones universalistas, desmentidas por la realidad cotidiana que vivian muchas mujeres, y con un caracter esencialista porque a esa "mujer" se la rodeó de virtudes consideradas naturales, representando según Rosi Braidotti un "modelo normativo de heterosexualidad reproductora".[33]
La modernidad alentada por la Ilustración hizo que esa mujer, "angel del hogar", buena madre, se consolidara e institucionalizara, imponiendose en las metrólis europeas y en sus colonias, especialmente en el caso hispano, de manera que América Latina fue heredera del discurso occidental, marcado fuertemente en este caso por el catolicismo. En América Latina se dieron variados contextos discursivos en los que se construyó aquel sujeto de mujer, pero fue especialmente el discurso populista, el que con sus aspiraciones modernizadoras, contribuyó a institucionalizar y politizar la construcción del "sujeto maternal". Para interpretar su constitución contamos con los recursos ofrecidos desde la filosofía y la historiografía del género feminista.
Para Laurettis la constitución del sujeto "mujer" se produce a través de lo que ella llama "tecnología de género", ("tecnología del sexo" en Foucault) y la noción de ideología segun Althuser (autónoma de lo económico y conectada con la subjetividad), el cual dice:
"Toda ideología tiene la función de constituir a los individuos concretos en sujetos".[34]
Me parece que incluir la ideología (el género para Laurettis) en la construcción del sujeto amplía la información de cómo funciona una parte de lo discursivo, qué conforma a dicho sujeto, y que lenguaje lo transmite.
Las geógrafas feministas aportan también luces sobre la construcción del sujeto al estudiar el espacio y la ubicación de los cuerpos sexuados en él. Linda MacDowel, señala que:
(...) la construcción social del género y la corporeidad combina la relaciones sociales materiales y las representaciones simbólicas de la diferencia, para distinguir lo masculino de lo femenino.[35]
El cuerpo, entendido así no es una entidad "fija y acabada", sino:
plástica y maleable, lo que significa que puede adoptar numerosas formas en distintos momentos, y que tienen también una geografía.[36]
La filósofa Rosa María Rodriguez Magda ha trabajado para la teoría feminista sobre "la mujer", a partir de herramientas foucaultianas, llegando allí dónde no lo hizo el filósofo. Ella tiene una propuesta interesante para la historia de las mujeres, en el sentido de hacer genealogía de la construcción del sujeto mujer a través de los discursos que han participado en su gestación. Su propuesta continúa hasta la "deconstrucción" de esa subjetividad para su "reconstrucción" desde la acción del sujeto autónomo,[37] activo y "resistente" que hay en la teoría de Foucault, al tiempo que desmiente la negación que se ha hecho de esa política.[38] La construcción por parte de los discursos feministas actuales de un sujeto político activo - lo que llama Braidotti el "sujeto femenino del feminismo" - es un tema altamente estratégico de la teoría feminista, discutido desde hace tiempo a causa de la diversidad existente entre las mujeres, que se manifiesta en un sujeto múltiple por las diferencias de raza, etnia, clase, opción sexual, edad, religión, pasado histórico, etc. Este sujeto de mujer plural fue planteado inicialmente por las feministas negras y lesbianas norteamericanas, muy críticas ante un feminismo que se pensaba blanco y heterosexual. El acierto de esta crítica se extendió entre los feminismos del mundo y ha generado un gran avance en la teoría y en las relaciones entre las mujeres. Por tanto, para la investigación es un punto de partida importante el hecho histórico mostrado por el debate feminista acerca del sujeto mujer múltiple y diverso, como lo es perseguir como objeto de estudio la desorganización y descomposición de las construcciones históricas de "la mujer" en contextos concretos. Al mismo tiempo, la investigación histórica ha de descubrir la participación activa de los sujetos reales en los cambios de los significados de género. Para ello me parece útil la noción dialéctica de "sujeto normalizado producido / sujeto productor de sí mismo", que Rodriguez Magda toma de Foucault. El "modo de subjetivación" que el mismo Foucault expone en la Introducción del segundo volumen de Historia de la sexualidad, trabaja con la hipótesis de:
cómo se conmina al individuo a reconocerse como sujeto moral de la conducta sexual.[39]
o llevado a nuestro caso, cómo se ha hecho para que las mujeres se hayan construído en la subordinación sumisas, pacientes y maternalistas ("sujeto normalizado producido"), y desde esa situación hayan desarrollado poderes que, en determinados contextos discursivos, por ejemplo, liberales o autoritarios, se han transformado en mecanismos de participación política (las sufragistas o las Madres de Plaza de Mayo / "sujeto productor de sí mismo").
Gabriela Castellanos reflexiona sobre la subjetividad criticando el sujeto moderno femenino esencialista construído en base a la afectividad, señalando el acuerdo que hay en un sujeto polifónico, de "construcción múltiple y cambiante", "perfomativo", que se construye cuando hablamos y pensamos, pero, y de acuerdo con Judith Butler, "no determinado por los discursos".[40]
Desde otra perspectiva, Alain Touraine dice: "la subjetivación es el deseo de individuación"[41] o la:
(...) construcción del individuo (o del grupo) como actor por la asociación de su libertad afirmada y su experiencia vivida asumida y reinterpretada.[42]
Para este sociólogo el sujeto es actuante, histórico, y en su construcción interviene la experiencia. Por su parte el historiador Paul Ricoeur habla de un sujeto, el "soi" del último Foucault, que se conoce a sí mismo a través del exterior, y se redescubre "reflexivamente como uno mismo", que es "objeto y sujeto".[43] Es decir, la experiencia forma parte de la construcción del sujeto, pero hay discusión sobre ello en la teoría feminista. Para Scott, la experiencia se construye discursivamente, y el hacerla evidente, el mostrarla, no explica cómo se construyó. Para Scott:
No son los individuos los que tienen experiencia, sino que son los sujetos los que se constituyen a través de la experiencia.[44]
Según Scott, negar el origen discursivo de la experiencia es esencializar las identidades que produce (mujer, hombre, heterosexual, etc), y ocultar las operaciones de la diferencia que actúan en su constitución en lugar de historiarlas, separarando la experiencia del lenguaje. La experiencia en Scott no es el origen de la explicación, sino lo que se desea explicar. Los sujetos se constituyen discursivamente y la experiencia es un "hecho linguistico", no obstante, aquellos no están privados de "agencia" (entiendo "agencia" en Scott como poder de actuación), pero este poder de actuación se produce bajo determinadas condiciones.[45] Kathleen Canning señala que Scott:
deja abierta la pregunta de cómo los sujetos median, resisten, retan o transforman los discursos en el proceso de definir sus identidades.[46]
y la misma Canning propone concebir la "acción" como lugar de "mediación" entre lo discursivo y la experiencia.[47]
Nuestra tesis participa de la idea de la construcción de sujetos generizados por la diferencia sexual en contextos discursivos dominantes históricos y concretos, en dónde se dan estrategias de significación creadas por oposición, por ejemplo: mujeres madres buenas, annegadas y virtuosas en contraposición a mujeres malas que abandonan el hogar y a sus hijos, mujeres de mala vida, etc. Pero también pensamos en las sufragistas, por ejemplo, construídas como sujetos en sus propios discursos de subordinadas, en los que se elabora su experiencia, mediante la cual actúan, resisten y cambian. Hablamos de sujetos corpóreos materializados, situados geográficamente, con capacidad de actuar desde y por su propia constitución. Hablamos de sujetos cambiantes discursivamente con capacidad para establecer nuevos significados, a menudo entrelazados con los viejos significados de género. Es decir, planteamos un sujeto construído, normatizado, pero también, resistente y constructor de sí mismo La construcción de "la mujer moderna" como sujeto maternal hunde sus raíces en un tiempo atrás de la modernidad. La crítica feminista ha subrayado suficientemente el binomio ilustrado: razón masculina \ pasión y/o naturaleza femenina, y el miedo del hombre a la irracionalidad de la mujer, coincidente con el discurso antiguo de los Padres de la Iglesia acerca de la hembra tentadora.[48] Este discurso configura en la modernidad lo que se ha llamado desde la teoría feminista "las dos esferas", una de ellas representa el mundo de lo femenino, el hogar, lo privado, el espacio dónde reina "el angel"; frente a él, el espacio público y político masculino. Sobre la conformación de la esfera privada y femenina puede sernos útil la revisión que Rodriguez Magda hace del modelo de encierro "disciplinario" de Foucault, ampliandolo con la noción de "encierro femenino", que a diferencia de la cárcel, el manicomio o el hospital, tiene características peculiares. La reclusión de las mujeres no es grupal, es en el hogar, y allí se la priva de la solidaridad con las otras marginadas. El hogar es una "prisión camuflada", que se complementa con un encierro "simbólico" en una "ambigua esencia" en la que se subliman una serie de cualidades domésticas y se denostan otras oscuras y maléficas.[49]
La socióloga foucaultiana Julia Varela, que ha hecho la genealogía de la mujer moderna europea, es la que arroja más luz sobre el momento dónde arranca el confinamiento de las mujeres en lo privado, la redefinición del desequilibrio entre los sexos y la pervivencia en la Ilustración de los discursos conservadores sobre las mujeres. Varela sitúa la formación del "dispositivo de feminización" en los discursos de los humanistas (Vives, Erasmo, etc.). Este dispositivo, visto en términos de género, es un elemento definitorio de la mujer moderna, aunque Varela no utiliza dicha categoría. Varela situa en el siglo XII europeo el inicio de una nueva jerarquización entre los sexos al darse un cambio en las relaciones de parentesco, de manera que la filosofía humanista de la época implanta a través del matrimonio y su articulación al estado moderno, dicho dispositivo de feminización. El matrimonio monogámico dictado posteriormente en el Concilio de Trento (1563) será un "anclaje clave" de dicho dispositivo, como lo son la naturaleza y el cuerpo de las mujeres, para la "naturalización del desequilibrio entre los sexos".[50] Los tratados de la época sobre "la perfecta casada cristiana" eran una crítica a la vida amorosa libre e independiente de las mujeres de la nobleza. La perfecta casada es rodeada de las virtudes de la modestia, el silencio, la obediencia, que se complementan con las virtudes masculinas de mando, elocuencia, etc. Pero los procesos de subjetivación femenina eran diversos según la clase social de las mujeres. Para Varela, hubo una estrategia educacional con "tecnologías blandas" para las mujeres de la nobleza y burguesas, que eran alejadas de la política pero acercadas a la nueva cultura. Estas mujeres escribían poesía, cartas, mientras los hombres escribían teatro y obras épicas, acentuándose así las diferencias sexuales. El contrapunto de la perfecta casada son las mujeres "malas", representadas por las prostitutas y las brujas; todas ellas mujeres populares que se resistían a la iglesia y al matrimonio monógamo. A ellas se aplicaron "tecnologías duras de control" por parte de frailes dominicos y franciscanos como la Inquisición o las casas de prostitución, encaminadas estas prácticas a la "destrucción de saberes" que las mujeres poseían.[51] En términos de la teoría feminista en este proceso se percibe de forma evidente una interrelación de los dispositivos de género con la clase social.
Victoria Sau en su Diccionario ideológico feminista dice que los Padres del patriarcado "construyeron" la feminidad con aquellas partes para los que ellos no eran aptos, como la maternidad,[52] y recoge el discurso de Apolo en Las Euménides de Esquilo, en donde se define a las madres como:
"mujeres porteadoras", uteros extracorporales de los hombres, redomas del laboratorio masculino dónde ellos deciden sobre la vida y sobre la muerte.[53]
La tesis de Sau, en concordancia con la anterior definición, es que la maternidad como opción libre y representativa de lo que es ser mujer, sujeto autónomo, "no existe", porque existe en tanto "función del padre".[54] Siguiendo el hilo de este razonamiento planteo el "sujeto maternal" o "maternalismo" como una construcción genérica en contextos históricos discursivos determinados y concretos,[55] aunque se puede considerar al maternalismo, en términos de Foucault como una "formación discursiva" de género, porque reune un conjunto de construcciones (feminidad, mujer moderna) que contienen correlaciones, reglas de formación y transformaciones.[56] Retomando el "modo de subjetivación" de Foucault en la "genealogía del hombre del deseo", podemos preguntarnos: ¿qué prácticas construyen el sujeto maternal? ¿que "aparatos descriptivos", iglesia, instituciones educativas, familia, lo definen?. La documentación para responder a estas preguntas, el mismo Foucault la indica: textos de diversas formas que proponen "reglas de conducta", "opiniones" y "consejos", que hagan al individuo hacerse preguntas y constituirse como sujeto.[57]
Hay una cultura interminable en torno al maternalismo a partir de discursos educativos y religiosos. En las prácticas educativas, Pilar Ballarín ha puesto de manifiesto la identificación que se dió entre la maestra y la madre virtuosa en la construcción profesional de las primeras en el siglo XIX español, porque las maestras fueron agentes de construcción de feminidad, transmitiendo los deberes domésticos que debían conformar la identidad de las discípulas.[58] Pero como señala Ballarín, muchas veces esas maestras no eran madres y en la realidad no respondían a la construcción ideológica que partía de los manuales de la "madre burguesa", porque habían encontrado en el magisterio un espacio de libertad para desarrollarse como escritoras e intelectuales, lo que les permitía transgredir la frontera y participar en un nuevo modelo de mujer que se estaba gestando también en otros campos.[59] Siendo así, la maestra se nos muestra como un sujeto contradictorio construído en los discursos modernos, en el que se condensan las virtudes de la feminidad y el maternalismo y el espíritu transgresor que reivindicaría la ciudadanía; no en vano buena parte de las sufragistas eran maestras, tanto en España como en América Latina. Por tanto las maestras son sujeto constructor de un nuevo discurso.
En la formación del maternalismo ocidental participan activamente los discursos religiosos católicos, en los que indiscutiblemente la pieza central es la representación de María virgen, aunque haciendo historia María Lozano recuerda que:
El reconocimiento oficial de los atributos de María siempre ha ido muy por detras del reconocimiento popular a través del culto
pues hasta el II Concilio de Constantinopla en el año 381 no se "proclamó la perpetua virginidad de María".[60] Otras fuentes señalan el Concilio de Efeso (431), en el que después de un agrio debate, se reconoció a María como de Madre de Dios.[61] Pero hasta 1854 no se establece como dogma de fe su Inmaculada Concepción y en 1954 su Ascensión a los cielos.[62]
María Asunción González de Cháves sitúa a la Virgen María al final de una cadena evolutiva que comienza en las diosas clásicas de la cultura occidental, y que demuestra como "la mujer ha estado cercana a lo sagrado". Las primeras diosas son "polifacéticas", "creadoras y destructivas", "benévolas y crueles", sus poderes son independientes y no estan vinculados solamente a la fecundidad. Era el periodo Paleolítico superior y el hombre no conocía su participación en la procreación. Gea, madre y esposa de Urano, marca la transición hacia la dominación olímpica masculina favoreciendo el reinado de Zeus, en un juego de complicidad por el que las diosas se vuelven protectoras y al servicio de los dioses. A partir de ahí los dioses adquieren la preponderancia sobre las deidades, al tiempo que conocen y engrandecen su paternidad y se apropian de la capacidad biológica femenina. Las imágenes femeninas pierden aquellos poderes que podían resultar amenazadores y se desexualizan. Ahora representan la buena madre protectora que recibe su prestigio de la vinculación que tiene con dioses importantes. El último eslabón es la Virgen María, venerada en cuanto Madre de Jesús-Dios, pero no como diosa. Ella es "sierva del Señor", "mediadora del Dios Creador", a la que se le niega la sexualidad y se la adora como Mujer-Madre humilde y subordinada al Hijo de Dios. María es el ideal del yo femenino, desprovista de la otra cara iracunda y hostil que tenían las diosas clásicas y que tienen las madres reales.[63] Catherine Jagoe, que ha investigado los discursos españoles sobre el "angel del hogar", se detiene en la "pureza" como el "punto supremo de la nueva ortodoxia" de la mujer burguesa del XIX, que viene a ser institucionalizada por la doctrina de la Inmaculada Concepción y reforzada poco después por León XIII al reconocer a la Virgen como "co-redentora" de la humanidad.[64] La estimulación al culto mariano, y a María como madre y mujer modelo, sobrevive hasta hoy y es fácil hallarlo en los discursos católicos que circulan dentro y fuera de los ámbitos religiosos. El Papa Wojtila acuñó la consigna de "Totus Tuus", "Todo tuyo", refiriéndose a María,[65] y la Gran Vigilia de la Inmaculada que se celebró en muchos pueblos y ciudades de España y de Latinoamérica en 1995, se hizo bajo el lema "La Virgen María modelo de mujer y madre", y el Papa exhortó a ver en María "la expresión más perfecta del genio femenino". En ese mismo año, el portavoz de la Santa Sede, Joaquín Navarro Valls, refiriéndose a la Conferencia de Población de El Cairo (1994) y a la IV Conferencia Mundial de la Mujer (Beijing, 1995), dijo que "intentaron transformar la cultura moral del mundo".[66] Valls aludía a los cambios, que finalmente se aceptaban acerca de la separación entre la sexualidad y la reproducción de las mujeres, alejados del modelo reproductivo mariano.
La identificación histórica de la sexualidad con la reproducción, es un dispositivo de poder genérico que ha conformado al maternalismo en un doble movimiento de afirmación y de negación disciplinaria del cuerpo femenino. En el sujeto maternal, la parte oscura, maligna, negada, es la sexualidad placentera, el derecho a sentir, al goce. De ahí que el sujeto feminista de la segunda ola inicie su construcción poniendo en evidencia la "política sexual" que rige los cuerpos,[67] y reivindicando la libre sexualidad y el derecho al control reproductivo bajo el lema "mi cuerpo es mío". Recordemos a MacDowel cuando habla de corporidades materiales reproductoras, que contrastan con la figura de "el angel del hogar", como parte de la formación maternalista enmascaradora del trabajo, también material, del cuidado de la casa y de los hijos. El disciplinamiento en el maternalismo de los cuerpos de las mujeres, que tiene un caracter material e ideológico, puede ayudar a responder preguntas acerca de la solidez y persistencia del sujeto maternal en la historia. El maternalismo entonces - que no la maternidad libremente elegida como postula el feminismo - encardinado en el cuerpo de las mujeres a través de multiples dispositivos y significados, es una construcción de género procedente de varios discursos en los que opera la diferencia sexual y que ha sido instrumentalizada tanto para excluir como para incluir a las mujeres. En el caso latinoamericano los discursos de populismos históricos de los años cuarenta y cincuenta reconocieron a las mujeres los derechos ciudadanos en tanto sujetos maternales y no por las razones de igualdad que argumentaban las sufragistas desde hacía décadas. Décadas después tanto en contextos discursivos autoritarios como democráticos se construyeron sujetos maternales activos que se han mobilizado en contra de la violencia (del estado, de la guerra o de la droga) y han ocupado un espacio político no institucional. Esta cadena de Movimientos de Madres, formada desde América Latina hasta Rusia es un caso de sujetos construídos, pero también de sujetos constructores de democracia y de un mundo mejor.
Barcelona, marzo 2002
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[1] Publicado en Boletín Americanista, nº 52, 2002. Primera versión del marco teórico de la investigación "El sufragismo colombiano y la cuestión del sujeto. 1930-1957"
[2] Profesora Titular de Historia de América, Universidad de Barcelona
[3]Barret, Michelle. "Palabras y cosas: materialismo y método en el análisis feminista contemporáneo", La Ventana, nº 4, Guadalajara, (México) 1996, pp. 36-37
[4] El interés por la significación, según Pedro Cardim, es anterior al giro liguístico en la sociología, la antropología y la filosofía, "Entre textos y discursos. La historiografía y el poder del lenguaje", Cuadernos de Historia Moderna, nº 17, Madrid, 1996, p. 126
[5] También se define la historia como:
(...) un modo de discurso, una manera de hablar, y el producto producido por la adopción de este modo de discurso.
White, Hayden. El contenido de la forma. Narrativa, discurso y representación histórica, Ed. Paidós, Barcelona, 1992. p. 71 y 74. Para una discusión sobre la historia narrativa y sus tendencias ver las páginas 47-50
[6] Canning, Kathleen. "Feminist History after the Linguistic Turn: Historicizing Discourse and Experience", Signs, v. 19, nº 2, New York, 1994, pp. 370-371
[7] Coddetta, Carolina. Mujer y participación política en Venezuela, Edición x Demanda, Caracas, 2001, p. 31
[8] "El Género: una categoría util para el análisis histórico", en J.S. Amelang y M. Nash (eds.). Historia y Género, Ed. Alfons el Magnànim, Valencia, 1990 (1ª 1986)
[9] Scott, Joan W. La Citoyenne Paradoxale. Les feministes françaises et les droits de l´homme, Albin Michel, Bibliothèque Histoire, París 1998, p. 15
[10] Ibid. "Igualdad versus diferencia: los usos de la teoría postestructuralista", Debate Feminista, nº 5, México, 1993, pp. 89 y 90.
[11] Ibid. "Sobre el Lenguaje, el Género y la Historia de la Clase Obrera", Historia Social, n. 4. Valencia, 1989, p. 81
[12] Ibid., p. 90
[13] Dice Scott hablando de las diferentes identidades: Describir su historia sin preguntarnos de dónde surgen las identidades, cuándo aparecen y a qué objetivos sirven, da a esos grupos cierta esencia eterna.
"Feminismo e Historia", Hojas de Warmi nº 8, Barcelona, 1997, p. 116
[14]Foucault, Michael. La arqueología del saber, Siglo XXI ed., México 1979, p. 81
[15] Apleby, Joyce; Hunt, Lynn; y Jacob, Margared. La verdad sobre la historia, Ed. Andrés Bello, Barcelona, 1998, p. 210
[16]En resumen, dice Paul Veyne:
Toda historia es arqueológica por naturaleza y no por elección: explicar y hacer explícita la historia consiste en percibirla primero en su conjunto, en relacionar los supuestos objetos naturales con las prácticas de fecha concreta y rara que los objetivan y en explicar esas prácticas no a partir de un motor único, sino a partir de todas las prácticas próximas en las que se asientan (...) La historia misma es uno de tantos falsos objetos naturales. La historia no es más que lo que hacemos de ella; no ha dejado de cambiar, pues su horizonte no es eterno.
Como se escribe la historia. Foucault revoluciona la Historia, Alianza Editorial, Madrid, 1984, pp. 214-215-226 y 237-238
[17] Scott, J. W: "Sobre el Lenguaje...", op. cit., p. 128
[18]Ibid. "Igualdad versus...", op. cit., p. 87
[19] Ibid. "Sobre el lenguaje...", op. cit., p. 128
[20] "La Mujer trabajadora en el siglo XIX", en Duby, Georges y Perrot, Michelle, Historia de las mujeres, v. 4, Taurus, Madrid, 1993; o el artículo ya citado: "Sobre el lenguaje..."
[21] Judith Walkowitz y Otras, citadas por Canning, K. op. cit., p. 380
[22] Braidotti, Rosi. Sujetos Nómades, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2000, pp. 114 y siguientes
[23] Foucault, Michael. Historia de la Sexualidad. 1. La voluntad de saber, Siglo XXI eds., Madrid, 1980, p. 185
[24] Op. cit., p. 138
[25] White la define como:
(...) la tradición del análisis cultural basada en una teoría del lenguaje como sistema de signos (más que de palabras), al estilo de Saussure.
White, H, op. cit., pp. 149 y 201
[26] (...) la mujer es un constructo cultural e intenta deconstruir este signo para poder distinguir la biología de la cultura y la experiencia de la ideología.
Borrás, Laura. "Introducción a la crítica literaria feminista", en: Segarra, Marta y Carabí, Angels (eds.). Feminismo y crítica literaria, Ed. Icaria, Barcelona, 2000, p. 18
[27] Castellanos, Gabriela. "Introducción. Género, discursos sociales y discursos científicos", en: Castellanos, Gabriela; Accorsi, Simone y Velasco, Gloria (comps.). Discurso, género y mujer, Universidad del Valle, Cali, 1994, p. 12
[28] Op. cit., p. 201
[29] Castellanos, G. "Desarrollo del concepto de género en la teoría feminista", en: Castellanos, Gabriela; Accorsi, Simone. Op. cit., p. 37-45
[30] Scott, J. W. "Sobre el Lenguaje...", op. cit., p. 83
[31] Ibid., p. 90
[32] White, H. Op. cit., pp. 218-219
[33]Braidotti, R., citando a Monique Wittig, op. cit., p. 226
[34]Lauretis, Teresa de. "La Tecnología del género", en Ramos Escandón, C. El Género en Perspectiva, De la dominación universal a la representación múltiple, UAM, México, 1991, p. 239-240
[35] MacDowel, Linda. Género, identidad y lugar, Catedra \ Feminismos, Madrid, 1999, p. 111
[36]Ibid., p. 66
[37]Rodriguez Magda, Rosa María. Foucault y la genealogía de los sexos, Anthropos, Barcelona, 1999, pp. 52 a 67
[38]Ibid., p. 119 a 133
[39]Foucault, Michael. Historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres, Siglo XXI eds. Madrid, 1987, p. 32
[40]Castellanos, Gabriela. "Introducción. Nuevas concepciones de la subjetividad como transfondo teórico de los estudios de género", en: Castellanos, Gabriela y Accorsi, Simone. Sujetos femeninos y masculinos, Ed. La Manzana de la Discordia, Centro de Estudios de Género, Universidad del Valle, Cali, 2001, pp. 17-19
[41]Touraine, Alain. ¿Podremos vivir juntos?, FCE, Buenos Aires 1998, p. 66
[42]Ibid. ¿Qué es la Democracia?, FCE, Buenos Aires, 1998, p. 22. También del mismo autor: Crítica de la modernidad, Temas de hoy, Madrid, 1993, parte III, capítulo 1
[43]Ricoeur, Paul. "De la fenomenología al conocimiento práctico. Paisaje intelectual de mi vida", Archipiélago, nº 47, Madrid, 2001, pp. 35-36
[44]Scott, Joan W. "La Experiencia como prueba", en: Carbonell, Neus y Torras, Meri (comps.) Feminismos literarios, Arco\libros, Madrid 1999 (1ª 1991), p. 86
[45]Ibid., p. 106
[46]Canning K. Op. cit., p. 778
[47]Ibid., p. 379
[48]Entre otras, Molina Petit, Cristina. Dialéctica feminista de la Ilustración, Anthropos, Barcelona, 1994, pp. 33-34
[49]Opus. cit., p. 101
[50]Varela, Julia. Nacimiento de la mujer burguesa, Ed. de La Piqueta, Madrid, 1997, pp. 166-193
[51]Varela, J. Op. cit., pp. 192-211
[52]Sau, Victoria. Diccionario ideológico feminista, v. II, Icaria, Barcelona, 2001, pp. 100-101
[53]Ibid., p. 169
[54]Ibid. El vacío de la maternidad, Icaria, Barcelona, 1995, también: "Del vacío de la maternidad, la igualdad y la diferencia", Hojas de Warmi, nº 9, Barcelona, 1998
[55]Para una definición general de maternalismo en América Latina ver: Luna, Lola G. "Populismo, nacionalismo y maternalismo: casos peronista y gaitanista", Boletín Americanista, nº 50, Barcelona, 2000. El mismo artículo también en: Bárbara Potthast y Eugenia Scarzanella (eds.). Mujeres y Naciones en América Latina. Problemas de inclusión y exclusión, Vervuert, Frankfurt am Main, 2001
[56]Foucault, Michael. Arqueología ..., op. cit., Siglo XXI, eds., Madrid, 1979, pp. 62 y 72
[57]Ibid. Historia de la sexualidad, 2... op. cit., p. 15
[58]Ballarín, Pilar. "Dulce, buena, cariñosa... En torno al modelo de maestra / madre del siglo XIX", en: Calero Secall, Inés y Fernandez de la Torre Madueño, María Dolores (eds.). El modelo femenino: ¿una alternativa al modelo patriarcal?, Atenea, Málaga, 1996, p. 75
[59]Ibid. pp. 79-88
[60] Lozano Estívalis, María. Las Imágenes de la Maternidad, Ayuntamiento de Alcalá de Henares, 2000, pp. 109. La autora hace un recorrido histórico abundante sobre figuras de la virgen en relación a la maternidad
[61] "María esa mujer misteriosa", Crónica, El Mundo, 22.12.96, p. 10.
[62] Lozano, M. Ibid.
[63]González de Chaves. Asunción. "Las imágenes de la feminidad en los mitos y las religiones. De las grandes Diosas a la Virgen María", en: Monzón, María Eugenia y Perdomo, Inmaculada (eds.). Discursos de las mujeres, discursos sobre las mujeres, Centro de Estudios de la Mujer, Universidad de La Laguna, 1999
[64]Jagoe, Catherine. "La Misión de la Mujer", en: Jagoe, Catherine; Alda, Blanco; y Enriquez de Salamanca, Cristina. La mujer en los discursos de género, Icaria, Barcelona, 1998, p. 32
[65]Ibid.
[66]"El Papa dice que María es el "genio femenino", El Mundo, Madrid, 8.12.95, p. 55
[67]Millet, Kate. Política Sexual, Ed. Aguilar, México 1975; reedición de Cátedra \ Feminismos, Madrid, 1996
En la investigación feminista se están adoptando posturas eclécticas para no renunciar a los beneficios que la modernidad ha traído a las mujeres (visibilización como sujeto y cierta igualdad legal) y las posibilidades que ofrece la postmodernidad, o más concretamente las teorías postestructuralistas, para la interpretación del significado del género, su deconstrucción, reconstrucción o resignificación. La historiadora Michelle Barret, en esa línea, señala que el feminismo "desestabiliza la división binaria modernismo/postmodernismo".[3]
Entre las nuevas aportaciones de otras disciplinas a la historiografía actual está el estudio de los significados codificados en el lenguaje de los discursos. Esta orientación metodológica, llamada "giro linguístico"[4], es una mirada distinta a los hechos históricos, que rompe la división estructural, el determinismo económico y las separaciones que la historia mantenía con la linguística y la crítica literaria. Aunque el término de giro linguístico es muy amplio lo que me interesa resaltar aquí son los nuevos recursos que ofrece para quienes trabajamos en historia, pues proporcionan nuevas lecturas de los textos y nuevas interpretaciones. Y esta es la razón por la que teóricas feministas coinciden en algunos de sus presupuestos metódológicos que ayudan a entender las construcciones discursivas provenientes del género.
Dentro de la amplitud que abarca el giro linguístico, me interesa señalar la definición de la historia de Hayden White como "estructura discursiva simbólica" en dónde se combina forma y contenido, de tal manera "que dice más de lo que dice",[5] y que puede ser útil para interpretar el género, pues al poner el énfasis en el discurso y en la significación, ayuda a desentrañar sus procesos de construcción y producción. Sin dudar de la oportunidad actual del giro linguístico, Kathleen Canning recuerda que entre sus antecedentes están las primeras historiadoras feministas, que hicieron la crítica a la historia excluyente de las mujeres, rechazaron el esencialismo biológico como explicación de la desigualdad entre los sexos, y descubrieron el poder de los discursos en la construcción social de la diferencia sexual. Tampoco hay que olvidar, que la descentralización del sujeto masculino y posteriormente del sujeto unitario mujer, han sido logros de la historia de las mujeres, y más adelante me referiré a las aportaciones que hay en este sentido. Por tanto era lógico que el giro linguístico también orientara el estudio del género como una construcción discursiva y de poder.[6]
A continuación voy a desarrollar algunos conceptos que componen el marco teórico de la investigación. En primer lugar, la dimensión de poder con que defino el concepto de género es clave para el análisis de la historia política de las mujeres, porque ayuda a descifrar los procesos sociales y políticos en los que se dan los juegos de poder entre lo masculino y lo femenino, sus estrategias y alianzas múltiples, es decir, lo que hay detrás de las exclusiónes de las mujeres y las formas bajo las que se las ha incluído históricamente. En general, el concepto de género es una categoría central de la teoría feminista, que como señala la socióloga venezolana Carolina Coddetta, es una teoría reconocida e incluída por muchos científicos sociales, porque:
(...) ofrece tanto una descripción del fenómeno estudiado, es decir, la subordinación de la mujer; como una explicación de sus causas y consecuencias y la prescripción de estrategias para su superación, ya que su objetivo es transformar la posición de la mujer en la sociedad.[7]
En lo que se refiere a la aplicación del concepto de género a la historia, Joan W. Scott está ofreciendo grandes posibilidades renovadoras para la historiografía desde este punto de vista. Scott pone el énfasis del estudio del género en la significación binaria de lo masculino y femenino que se establece desde la diferencia sexual y en las conexiones entre género y poder.[8] Define la diferencia sexual como una "estructura social móbil", mientras el género es el "discurso de la diferencia entre los sexos".[9] Scott tiene una visión de la diferencia sexual articulada al interior de la(s) diferencia(s). Se inspira en Saussure al decir que:
El significado es construído a través del contraste, implícito o explícito, con la idea de que una definición positiva se apoya en la negación o represión de algo que se representa como antitético de ella.
y en Derrida al añadir que:
..) la tradición filosófica occidental se apoya en oposiciones binarias: unidad \ diversidad, identidad \ diferencia, presencia \ ausencia, y universalidad \ especificidad.[10]
Para Scott estas teorías ofrecen:
(...) un medio de reflexión sobre cómo las personas construyen el significado, cómo la diferencia (y por lo tanto la diferencia sexual) opera en la construcción del significado y cómo las complejidades de los usos contextuales del lenguaje dan lugar a cambios de significado.[11]
Entonces, la diferencia es al mismo tiempo un:(...) sistema significador de diferenciación y un sistema históricamente específico de diferencias determinadas por el género.[12]
La primera parte de la definición que se refiere a la diferencia como categoría general, es útil para analizar cómo se construyen históricamente los significados de las diferencias entre las mujeres: diferencias de clase, culturales, de raza, etc. Scott pone el ejemplo de cómo la identidad blanca de las mujeres inglesas en las colonias se construyó en oposición a la identidad india de las otras mujeres, no solo socialmente sino tambien conceptualmente, o también cómo ser blanco implica no ser negro, etc. Es decir, la identidad está producida discursivante y los contrastes de género al igual que los de raza o clase son construcciones con una historia, y por tanto carecen de una esencia inmutable.[13] La segunda parte de la definición se refiere concretamente a la diferencia sexual y a las operaciones diferenciadoras que ella establece y que producen significados de género. Estos se construyen de forma binaria, opuesta, interdependiente, que al funcionar inmersos en relaciones de poder y saber, los masculinos históricamente han sido considerados de mayor valor que los femeninos, por ejemplo: razón \ intuición; fuerte \ débil; dureza \ dulzura; guerrero \ pacífica, etc. Resumiendo, entre las diferentes prácticas que se entrelazan hasta configurar el tejido histórico, opera la diferencia sexual a través del discurso de género, produciendo construcciones plenas de significados binarios, opuestos y jerarquizados, de poder, que revelan en contextos específicos, cómo se produjo la exclusión y la subordinación de un sexo por otro. Dicho de otra manera, el género, como otras categorías de análisis (clase, etnia, nación, opción sexual, edad, etc.) funciona como discurso en contextos históricos concretos y se despliega en el orden social, legislativo, institucional y material, mediante procesos que se significan a través del lenguaje, entendido éste como un sistema de signos y como práctica social y política.
El concepto de discurso en el análisis histórico de Scott proviene principalmente de Foucault, para el que procesos, formaciones, y prácticas discursivas son herramientas para el trabajo arqueológico de los saberes y poderes. Foucault trata los discursos como prácticas que forman los objetos de que hablan, y no le interesa la significación.[14] La voluntad de poder nietzscheana de las instituciones, más que de los individuos, parece ser la causa que atribuye Foucault a la formación de los discursos.[15] Paul Veyne, en su interpretación de Foucault dice que el discurso y la(s) práctica(s) discursiva(s), no se ven pero es "el hacer en cada momento de la historia". La(s) práctica(s), que es una instancia unitaria, construye el objeto histórico, (en nuestro caso diríamos que las prácticas construyen "la mujer"). Lo material es lo "prediscursivo", lo potencial, en dónde las prácticas diversas construyen objetivaciones (o sujetos) y dependen unas de otras, en dónde "todo depende de todo".[16]
Scott no hace distinción entre prediscursivo y discursivo, utiliza la noción de discurso de Foucault porque:
(...)(es) un procedimiento fructífero para analizar los mecanismos del poder en el ámbito de las ideas y de las instituciones, sin entrar en cuál de los dos es el principal, el anterior o la causa del otro.[17]
Para ella discurso es:
(...) una estructura histórica, social e institucionalmente específica de enunciados, términos, categorías y creencias.[18]
también:
(...) formas de organizar los modos de vida, las instituciones, las sociedades; formas de materializar y justificar las desigualdades, pero también de negarlas.[19]
Para Scott, las significaciones de la realidad material se incluyen en la estructura discursiva, y lo ha ejemplificado en algunos de sus trabajos como el de "La Mujer trabajadora en el siglo XIX", en el que muestra la construcción de la división sexual del trabajo.[20] Lo material, llamado por Veyne prediscursivo, se suele entender separado de lo discursivo, y de ahí las críticas sobre lo discursivo, considerado limitado y no explicativo de los contextos económicos y materiales. Esto es objeto de debate común a la historiografía postestructuralista y a la feminista. En esta última hay quienes hablan de la realidad material como una fuerza "que presiona y desestabiliza el dominio discursivo, requiriendo representaciones" para ser "retrabajada, reconstruída y apuntalada".[21] Otras feministas amplían la noción de materialidad en base a la encardinación de los poderes y saberes en los cuerpos de las mujeres. Rosi Braidotti al hablar de la construcción del sujeto femenino se hace eco del "materialismo corporizado femenino" de Teresa de Laurettis y también de Dona Haraway, quien afirma que "el cuerpo representa la materialidad radical del sujeto".[22] Cuerpos y discursos, contextos y textos, que alejan el biologicismo y el esencialismo del género femenino (la feminidad), y muestran cómo éste, el género, es una construcción sobre la materialidad del mapa corpóreo. Se trata de una nueva visión del materialismo feminista, porque va más allá de la triple reproducción femenina (biológica, social y material) definida por la teoría feminista hace años, y descriptiva del reparto de roles. Se puede decir, entonces, que la significación masculina y femenina de los cuerpos producida a través de los discursos son procesos materializadores. Tal vez algo de esto anunciaba Foucault al hablar de la "histerización" del cuerpo de las mujeres,[23] aunque siempre quedará la incógnita sobre qué hubiera dicho el filósofo en el cuarto volumen de la Historia de la Sexualidad, anunciado en su momento sobre La mujer, la Madre y la Histérica; lo cierto es que posteriormente los dos volúmenes que Foucault dió a luz de Historia de la Sexualidad se centraron en la constitución del sujeto moral masculino.
Acerca del lenguaje, contemplado como la práctica que nos permite descifrar los significados del discurso, Pedro Cardim ha destacado su poder en la historiografía y cómo Foucault le dedicó atención y lo consideró una "construcción social" con "control sobre el modo de razonar y pensar las cosas" y:(...) responsable de determinados tipos de efectos, no sólo en la esfera del discurso, sino también en un plano extradiscursivo (...) (Foucault) se interesó profundamente por la articulación entre lenguaje y relaciones de poder.[24]
Pero según White, Foucault no elaboró un teoría del lenguaje para analizar el discurso, y los historiadores que han deseado acercarse a la historia de otra forma e investigar la significación, han partido de una "concepción semiológica" del texto.[25] La "semiótica feminista" ha seguido esta concepción del lenguaje examinando como un signo tanto a "la mujer"[26] como al "hombre". En Colombia, Gabriela Castellanos ha desarrollado el status teórico del género en este sentido, señalando que éste está relacionado:
(...) con una orientación específica en el estudio del lenguaje; me refiero a aquella que se interesa por el discurso, definido como "el intercambio de significados en un contexto social".[27]
Pero mientras otras autoras postestructuralistas quedan atrapadas en una visión dualista entre la producción discursiva y la realidad, por ejemplo, entre "la mujer" y las mujeres de carne y hueso sin ofrecer posibilidades de cambio, Castellanos, siguiendo a Bajtin, que difiere de Saussure en cuanto a la arbitrariedad del signo, mantiene que la ideología está en los significados produciendo sentido y que el lenguaje es "dialógico". Aquí, Castellanos coincide con Hayden White cuando éste define la ideología como:
(...) un proceso por el que se producen y reproducen diferentes tipos de significados.[28]
Entonces, el género sería un diálogo de contínuo intercambio de signos y significados entre mujeres y hombres, variable históricamente y por tanto con posibilidades de transformación. Igualmente, Castellanos señala que se produce también un entrelazamiento con otros sistemas simbólicos de clase, raza, etc., que igualmente rompen con el dualismo.[29] Esta relación entre significados, ideología y cambio, que establece Castellanos será importante a la hora de analizar las construcciones del sujeto mujer en los discursos que rodearon el sufragismo colombiano, que es el objeto central de esta investigación.
Una de las aportaciones de Scott a la teoría del género es la búsqueda, a través del lenguaje, de las operaciones de la diferencia sexual contenidas en los discursos. El lenguaje para Scott es un sistema de signos y una práctica social y política, también "la creación y la comunicación del significado en contextos concretos" a través de la diferenciación.[30] Es decir:
El género de este modo, proporciona el lenguaje conceptual y es creado por y a través de ese lenguaje.[31]
Finalmente quiero establecer lo que entiendo por "contexto histórico discursivo", lo que me permitirá en la investigación interpretar las construcciones relacionadas con el sufragismo colombiano, tales como la mujer moderna o el sujeto maternal. El contexto discursivo, es en primer lugar, el escenario en el que actúan las significaciones de género entre múltiples decorados formados por las prácticas discursivas, porque como dice White, el contexto histórico "ya está en el texto" e interesa en la medida en que proporciona recursos para la produción de significados que el texto revela. En el contexto no hay una determinación del texto, sino que se produce un "proceso simbolizador" en el que el primero ilumina el segundo, en el que el texto produce significados con recursos del contexto.[32] Vista así la interrelación de texto y contexto, contexto histórico discursivo es una herramienta para analizar formaciones de género concretas construídas mediante procesos sociales en los que se dan intercambios de significados religiosos y políticos, que pueden ser excluyentes por estar vinculados a relaciones de poder, que se despliegan en el orden social, institucional y material. Por ejemplo, en el caso del sufragismo colombiano, éste se originó en un contexto discursivo liberal excluyente con los derechos ciudadanos de las mujeres y en él circularon construcciones sobre un sujeto "mujer" que fueron manejadas tanto por políticos de diverso signo como por mujeres sufragistas conservadoras y mujeres no sufragistas, mientras las sufragistas feministas y algunos políticos afines reconstruyeron con signo diferente algunas de esas concepciones genéricas.
Resumiendo, las construcciones discursivas de género se producen en contextos históricos concretos, a ellas pertenece el sujeto mujer unitario, la mujer moderna, el maternalismo, etc., que se construyen y reconstruyen a través de diferentes discursos (de los dominantes y de los dominados) y el lenguaje se encarga de codificar los significados de género que los constituyen.
2. El sujeto "mujer" construído y el sujeto constructor
Entre los avances del feminismo coincidentes con el postestructuralismo está la aportación innegable de la pluralidad de sujetos históricos contextualizados, representados por múltiples grupos de mujeres y hombres, frente al sujeto universal abstracto del discurso de la modernidad, que remitía finalmente a un sujeto hegemónico masculino. Por tanto, el sujeto unitario de "la mujer" se ha revelado como otro sujeto irreal, porque en la realidad se trata de un sujeto múltiple, y excluído, que nos remonta a la reivindicación de los derechos de ciudadanía para las mujeres por los movimientos sufragistas, para sacar a la luz dónde estuvo el comienzo de la puesta en cuestión del sujeto universal y del universalismo de los derechos del hombre. El sujeto "mujer" de la cultura occidental, fue construído a través de diversos discursos con aspiraciones universalistas, desmentidas por la realidad cotidiana que vivian muchas mujeres, y con un caracter esencialista porque a esa "mujer" se la rodeó de virtudes consideradas naturales, representando según Rosi Braidotti un "modelo normativo de heterosexualidad reproductora".[33]
La modernidad alentada por la Ilustración hizo que esa mujer, "angel del hogar", buena madre, se consolidara e institucionalizara, imponiendose en las metrólis europeas y en sus colonias, especialmente en el caso hispano, de manera que América Latina fue heredera del discurso occidental, marcado fuertemente en este caso por el catolicismo. En América Latina se dieron variados contextos discursivos en los que se construyó aquel sujeto de mujer, pero fue especialmente el discurso populista, el que con sus aspiraciones modernizadoras, contribuyó a institucionalizar y politizar la construcción del "sujeto maternal". Para interpretar su constitución contamos con los recursos ofrecidos desde la filosofía y la historiografía del género feminista.
Para Laurettis la constitución del sujeto "mujer" se produce a través de lo que ella llama "tecnología de género", ("tecnología del sexo" en Foucault) y la noción de ideología segun Althuser (autónoma de lo económico y conectada con la subjetividad), el cual dice:
"Toda ideología tiene la función de constituir a los individuos concretos en sujetos".[34]
Me parece que incluir la ideología (el género para Laurettis) en la construcción del sujeto amplía la información de cómo funciona una parte de lo discursivo, qué conforma a dicho sujeto, y que lenguaje lo transmite.
Las geógrafas feministas aportan también luces sobre la construcción del sujeto al estudiar el espacio y la ubicación de los cuerpos sexuados en él. Linda MacDowel, señala que:
(...) la construcción social del género y la corporeidad combina la relaciones sociales materiales y las representaciones simbólicas de la diferencia, para distinguir lo masculino de lo femenino.[35]
El cuerpo, entendido así no es una entidad "fija y acabada", sino:
plástica y maleable, lo que significa que puede adoptar numerosas formas en distintos momentos, y que tienen también una geografía.[36]
La filósofa Rosa María Rodriguez Magda ha trabajado para la teoría feminista sobre "la mujer", a partir de herramientas foucaultianas, llegando allí dónde no lo hizo el filósofo. Ella tiene una propuesta interesante para la historia de las mujeres, en el sentido de hacer genealogía de la construcción del sujeto mujer a través de los discursos que han participado en su gestación. Su propuesta continúa hasta la "deconstrucción" de esa subjetividad para su "reconstrucción" desde la acción del sujeto autónomo,[37] activo y "resistente" que hay en la teoría de Foucault, al tiempo que desmiente la negación que se ha hecho de esa política.[38] La construcción por parte de los discursos feministas actuales de un sujeto político activo - lo que llama Braidotti el "sujeto femenino del feminismo" - es un tema altamente estratégico de la teoría feminista, discutido desde hace tiempo a causa de la diversidad existente entre las mujeres, que se manifiesta en un sujeto múltiple por las diferencias de raza, etnia, clase, opción sexual, edad, religión, pasado histórico, etc. Este sujeto de mujer plural fue planteado inicialmente por las feministas negras y lesbianas norteamericanas, muy críticas ante un feminismo que se pensaba blanco y heterosexual. El acierto de esta crítica se extendió entre los feminismos del mundo y ha generado un gran avance en la teoría y en las relaciones entre las mujeres. Por tanto, para la investigación es un punto de partida importante el hecho histórico mostrado por el debate feminista acerca del sujeto mujer múltiple y diverso, como lo es perseguir como objeto de estudio la desorganización y descomposición de las construcciones históricas de "la mujer" en contextos concretos. Al mismo tiempo, la investigación histórica ha de descubrir la participación activa de los sujetos reales en los cambios de los significados de género. Para ello me parece útil la noción dialéctica de "sujeto normalizado producido / sujeto productor de sí mismo", que Rodriguez Magda toma de Foucault. El "modo de subjetivación" que el mismo Foucault expone en la Introducción del segundo volumen de Historia de la sexualidad, trabaja con la hipótesis de:
cómo se conmina al individuo a reconocerse como sujeto moral de la conducta sexual.[39]
o llevado a nuestro caso, cómo se ha hecho para que las mujeres se hayan construído en la subordinación sumisas, pacientes y maternalistas ("sujeto normalizado producido"), y desde esa situación hayan desarrollado poderes que, en determinados contextos discursivos, por ejemplo, liberales o autoritarios, se han transformado en mecanismos de participación política (las sufragistas o las Madres de Plaza de Mayo / "sujeto productor de sí mismo").
Gabriela Castellanos reflexiona sobre la subjetividad criticando el sujeto moderno femenino esencialista construído en base a la afectividad, señalando el acuerdo que hay en un sujeto polifónico, de "construcción múltiple y cambiante", "perfomativo", que se construye cuando hablamos y pensamos, pero, y de acuerdo con Judith Butler, "no determinado por los discursos".[40]
Desde otra perspectiva, Alain Touraine dice: "la subjetivación es el deseo de individuación"[41] o la:
(...) construcción del individuo (o del grupo) como actor por la asociación de su libertad afirmada y su experiencia vivida asumida y reinterpretada.[42]
Para este sociólogo el sujeto es actuante, histórico, y en su construcción interviene la experiencia. Por su parte el historiador Paul Ricoeur habla de un sujeto, el "soi" del último Foucault, que se conoce a sí mismo a través del exterior, y se redescubre "reflexivamente como uno mismo", que es "objeto y sujeto".[43] Es decir, la experiencia forma parte de la construcción del sujeto, pero hay discusión sobre ello en la teoría feminista. Para Scott, la experiencia se construye discursivamente, y el hacerla evidente, el mostrarla, no explica cómo se construyó. Para Scott:
No son los individuos los que tienen experiencia, sino que son los sujetos los que se constituyen a través de la experiencia.[44]
Según Scott, negar el origen discursivo de la experiencia es esencializar las identidades que produce (mujer, hombre, heterosexual, etc), y ocultar las operaciones de la diferencia que actúan en su constitución en lugar de historiarlas, separarando la experiencia del lenguaje. La experiencia en Scott no es el origen de la explicación, sino lo que se desea explicar. Los sujetos se constituyen discursivamente y la experiencia es un "hecho linguistico", no obstante, aquellos no están privados de "agencia" (entiendo "agencia" en Scott como poder de actuación), pero este poder de actuación se produce bajo determinadas condiciones.[45] Kathleen Canning señala que Scott:
deja abierta la pregunta de cómo los sujetos median, resisten, retan o transforman los discursos en el proceso de definir sus identidades.[46]
y la misma Canning propone concebir la "acción" como lugar de "mediación" entre lo discursivo y la experiencia.[47]
Nuestra tesis participa de la idea de la construcción de sujetos generizados por la diferencia sexual en contextos discursivos dominantes históricos y concretos, en dónde se dan estrategias de significación creadas por oposición, por ejemplo: mujeres madres buenas, annegadas y virtuosas en contraposición a mujeres malas que abandonan el hogar y a sus hijos, mujeres de mala vida, etc. Pero también pensamos en las sufragistas, por ejemplo, construídas como sujetos en sus propios discursos de subordinadas, en los que se elabora su experiencia, mediante la cual actúan, resisten y cambian. Hablamos de sujetos corpóreos materializados, situados geográficamente, con capacidad de actuar desde y por su propia constitución. Hablamos de sujetos cambiantes discursivamente con capacidad para establecer nuevos significados, a menudo entrelazados con los viejos significados de género. Es decir, planteamos un sujeto construído, normatizado, pero también, resistente y constructor de sí mismo La construcción de "la mujer moderna" como sujeto maternal hunde sus raíces en un tiempo atrás de la modernidad. La crítica feminista ha subrayado suficientemente el binomio ilustrado: razón masculina \ pasión y/o naturaleza femenina, y el miedo del hombre a la irracionalidad de la mujer, coincidente con el discurso antiguo de los Padres de la Iglesia acerca de la hembra tentadora.[48] Este discurso configura en la modernidad lo que se ha llamado desde la teoría feminista "las dos esferas", una de ellas representa el mundo de lo femenino, el hogar, lo privado, el espacio dónde reina "el angel"; frente a él, el espacio público y político masculino. Sobre la conformación de la esfera privada y femenina puede sernos útil la revisión que Rodriguez Magda hace del modelo de encierro "disciplinario" de Foucault, ampliandolo con la noción de "encierro femenino", que a diferencia de la cárcel, el manicomio o el hospital, tiene características peculiares. La reclusión de las mujeres no es grupal, es en el hogar, y allí se la priva de la solidaridad con las otras marginadas. El hogar es una "prisión camuflada", que se complementa con un encierro "simbólico" en una "ambigua esencia" en la que se subliman una serie de cualidades domésticas y se denostan otras oscuras y maléficas.[49]
La socióloga foucaultiana Julia Varela, que ha hecho la genealogía de la mujer moderna europea, es la que arroja más luz sobre el momento dónde arranca el confinamiento de las mujeres en lo privado, la redefinición del desequilibrio entre los sexos y la pervivencia en la Ilustración de los discursos conservadores sobre las mujeres. Varela sitúa la formación del "dispositivo de feminización" en los discursos de los humanistas (Vives, Erasmo, etc.). Este dispositivo, visto en términos de género, es un elemento definitorio de la mujer moderna, aunque Varela no utiliza dicha categoría. Varela situa en el siglo XII europeo el inicio de una nueva jerarquización entre los sexos al darse un cambio en las relaciones de parentesco, de manera que la filosofía humanista de la época implanta a través del matrimonio y su articulación al estado moderno, dicho dispositivo de feminización. El matrimonio monogámico dictado posteriormente en el Concilio de Trento (1563) será un "anclaje clave" de dicho dispositivo, como lo son la naturaleza y el cuerpo de las mujeres, para la "naturalización del desequilibrio entre los sexos".[50] Los tratados de la época sobre "la perfecta casada cristiana" eran una crítica a la vida amorosa libre e independiente de las mujeres de la nobleza. La perfecta casada es rodeada de las virtudes de la modestia, el silencio, la obediencia, que se complementan con las virtudes masculinas de mando, elocuencia, etc. Pero los procesos de subjetivación femenina eran diversos según la clase social de las mujeres. Para Varela, hubo una estrategia educacional con "tecnologías blandas" para las mujeres de la nobleza y burguesas, que eran alejadas de la política pero acercadas a la nueva cultura. Estas mujeres escribían poesía, cartas, mientras los hombres escribían teatro y obras épicas, acentuándose así las diferencias sexuales. El contrapunto de la perfecta casada son las mujeres "malas", representadas por las prostitutas y las brujas; todas ellas mujeres populares que se resistían a la iglesia y al matrimonio monógamo. A ellas se aplicaron "tecnologías duras de control" por parte de frailes dominicos y franciscanos como la Inquisición o las casas de prostitución, encaminadas estas prácticas a la "destrucción de saberes" que las mujeres poseían.[51] En términos de la teoría feminista en este proceso se percibe de forma evidente una interrelación de los dispositivos de género con la clase social.
Victoria Sau en su Diccionario ideológico feminista dice que los Padres del patriarcado "construyeron" la feminidad con aquellas partes para los que ellos no eran aptos, como la maternidad,[52] y recoge el discurso de Apolo en Las Euménides de Esquilo, en donde se define a las madres como:
"mujeres porteadoras", uteros extracorporales de los hombres, redomas del laboratorio masculino dónde ellos deciden sobre la vida y sobre la muerte.[53]
La tesis de Sau, en concordancia con la anterior definición, es que la maternidad como opción libre y representativa de lo que es ser mujer, sujeto autónomo, "no existe", porque existe en tanto "función del padre".[54] Siguiendo el hilo de este razonamiento planteo el "sujeto maternal" o "maternalismo" como una construcción genérica en contextos históricos discursivos determinados y concretos,[55] aunque se puede considerar al maternalismo, en términos de Foucault como una "formación discursiva" de género, porque reune un conjunto de construcciones (feminidad, mujer moderna) que contienen correlaciones, reglas de formación y transformaciones.[56] Retomando el "modo de subjetivación" de Foucault en la "genealogía del hombre del deseo", podemos preguntarnos: ¿qué prácticas construyen el sujeto maternal? ¿que "aparatos descriptivos", iglesia, instituciones educativas, familia, lo definen?. La documentación para responder a estas preguntas, el mismo Foucault la indica: textos de diversas formas que proponen "reglas de conducta", "opiniones" y "consejos", que hagan al individuo hacerse preguntas y constituirse como sujeto.[57]
Hay una cultura interminable en torno al maternalismo a partir de discursos educativos y religiosos. En las prácticas educativas, Pilar Ballarín ha puesto de manifiesto la identificación que se dió entre la maestra y la madre virtuosa en la construcción profesional de las primeras en el siglo XIX español, porque las maestras fueron agentes de construcción de feminidad, transmitiendo los deberes domésticos que debían conformar la identidad de las discípulas.[58] Pero como señala Ballarín, muchas veces esas maestras no eran madres y en la realidad no respondían a la construcción ideológica que partía de los manuales de la "madre burguesa", porque habían encontrado en el magisterio un espacio de libertad para desarrollarse como escritoras e intelectuales, lo que les permitía transgredir la frontera y participar en un nuevo modelo de mujer que se estaba gestando también en otros campos.[59] Siendo así, la maestra se nos muestra como un sujeto contradictorio construído en los discursos modernos, en el que se condensan las virtudes de la feminidad y el maternalismo y el espíritu transgresor que reivindicaría la ciudadanía; no en vano buena parte de las sufragistas eran maestras, tanto en España como en América Latina. Por tanto las maestras son sujeto constructor de un nuevo discurso.
En la formación del maternalismo ocidental participan activamente los discursos religiosos católicos, en los que indiscutiblemente la pieza central es la representación de María virgen, aunque haciendo historia María Lozano recuerda que:
El reconocimiento oficial de los atributos de María siempre ha ido muy por detras del reconocimiento popular a través del culto
pues hasta el II Concilio de Constantinopla en el año 381 no se "proclamó la perpetua virginidad de María".[60] Otras fuentes señalan el Concilio de Efeso (431), en el que después de un agrio debate, se reconoció a María como de Madre de Dios.[61] Pero hasta 1854 no se establece como dogma de fe su Inmaculada Concepción y en 1954 su Ascensión a los cielos.[62]
María Asunción González de Cháves sitúa a la Virgen María al final de una cadena evolutiva que comienza en las diosas clásicas de la cultura occidental, y que demuestra como "la mujer ha estado cercana a lo sagrado". Las primeras diosas son "polifacéticas", "creadoras y destructivas", "benévolas y crueles", sus poderes son independientes y no estan vinculados solamente a la fecundidad. Era el periodo Paleolítico superior y el hombre no conocía su participación en la procreación. Gea, madre y esposa de Urano, marca la transición hacia la dominación olímpica masculina favoreciendo el reinado de Zeus, en un juego de complicidad por el que las diosas se vuelven protectoras y al servicio de los dioses. A partir de ahí los dioses adquieren la preponderancia sobre las deidades, al tiempo que conocen y engrandecen su paternidad y se apropian de la capacidad biológica femenina. Las imágenes femeninas pierden aquellos poderes que podían resultar amenazadores y se desexualizan. Ahora representan la buena madre protectora que recibe su prestigio de la vinculación que tiene con dioses importantes. El último eslabón es la Virgen María, venerada en cuanto Madre de Jesús-Dios, pero no como diosa. Ella es "sierva del Señor", "mediadora del Dios Creador", a la que se le niega la sexualidad y se la adora como Mujer-Madre humilde y subordinada al Hijo de Dios. María es el ideal del yo femenino, desprovista de la otra cara iracunda y hostil que tenían las diosas clásicas y que tienen las madres reales.[63] Catherine Jagoe, que ha investigado los discursos españoles sobre el "angel del hogar", se detiene en la "pureza" como el "punto supremo de la nueva ortodoxia" de la mujer burguesa del XIX, que viene a ser institucionalizada por la doctrina de la Inmaculada Concepción y reforzada poco después por León XIII al reconocer a la Virgen como "co-redentora" de la humanidad.[64] La estimulación al culto mariano, y a María como madre y mujer modelo, sobrevive hasta hoy y es fácil hallarlo en los discursos católicos que circulan dentro y fuera de los ámbitos religiosos. El Papa Wojtila acuñó la consigna de "Totus Tuus", "Todo tuyo", refiriéndose a María,[65] y la Gran Vigilia de la Inmaculada que se celebró en muchos pueblos y ciudades de España y de Latinoamérica en 1995, se hizo bajo el lema "La Virgen María modelo de mujer y madre", y el Papa exhortó a ver en María "la expresión más perfecta del genio femenino". En ese mismo año, el portavoz de la Santa Sede, Joaquín Navarro Valls, refiriéndose a la Conferencia de Población de El Cairo (1994) y a la IV Conferencia Mundial de la Mujer (Beijing, 1995), dijo que "intentaron transformar la cultura moral del mundo".[66] Valls aludía a los cambios, que finalmente se aceptaban acerca de la separación entre la sexualidad y la reproducción de las mujeres, alejados del modelo reproductivo mariano.
La identificación histórica de la sexualidad con la reproducción, es un dispositivo de poder genérico que ha conformado al maternalismo en un doble movimiento de afirmación y de negación disciplinaria del cuerpo femenino. En el sujeto maternal, la parte oscura, maligna, negada, es la sexualidad placentera, el derecho a sentir, al goce. De ahí que el sujeto feminista de la segunda ola inicie su construcción poniendo en evidencia la "política sexual" que rige los cuerpos,[67] y reivindicando la libre sexualidad y el derecho al control reproductivo bajo el lema "mi cuerpo es mío". Recordemos a MacDowel cuando habla de corporidades materiales reproductoras, que contrastan con la figura de "el angel del hogar", como parte de la formación maternalista enmascaradora del trabajo, también material, del cuidado de la casa y de los hijos. El disciplinamiento en el maternalismo de los cuerpos de las mujeres, que tiene un caracter material e ideológico, puede ayudar a responder preguntas acerca de la solidez y persistencia del sujeto maternal en la historia. El maternalismo entonces - que no la maternidad libremente elegida como postula el feminismo - encardinado en el cuerpo de las mujeres a través de multiples dispositivos y significados, es una construcción de género procedente de varios discursos en los que opera la diferencia sexual y que ha sido instrumentalizada tanto para excluir como para incluir a las mujeres. En el caso latinoamericano los discursos de populismos históricos de los años cuarenta y cincuenta reconocieron a las mujeres los derechos ciudadanos en tanto sujetos maternales y no por las razones de igualdad que argumentaban las sufragistas desde hacía décadas. Décadas después tanto en contextos discursivos autoritarios como democráticos se construyeron sujetos maternales activos que se han mobilizado en contra de la violencia (del estado, de la guerra o de la droga) y han ocupado un espacio político no institucional. Esta cadena de Movimientos de Madres, formada desde América Latina hasta Rusia es un caso de sujetos construídos, pero también de sujetos constructores de democracia y de un mundo mejor.
Barcelona, marzo 2002
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[1] Publicado en Boletín Americanista, nº 52, 2002. Primera versión del marco teórico de la investigación "El sufragismo colombiano y la cuestión del sujeto. 1930-1957"
[2] Profesora Titular de Historia de América, Universidad de Barcelona
[3]Barret, Michelle. "Palabras y cosas: materialismo y método en el análisis feminista contemporáneo", La Ventana, nº 4, Guadalajara, (México) 1996, pp. 36-37
[4] El interés por la significación, según Pedro Cardim, es anterior al giro liguístico en la sociología, la antropología y la filosofía, "Entre textos y discursos. La historiografía y el poder del lenguaje", Cuadernos de Historia Moderna, nº 17, Madrid, 1996, p. 126
[5] También se define la historia como:
(...) un modo de discurso, una manera de hablar, y el producto producido por la adopción de este modo de discurso.
White, Hayden. El contenido de la forma. Narrativa, discurso y representación histórica, Ed. Paidós, Barcelona, 1992. p. 71 y 74. Para una discusión sobre la historia narrativa y sus tendencias ver las páginas 47-50
[6] Canning, Kathleen. "Feminist History after the Linguistic Turn: Historicizing Discourse and Experience", Signs, v. 19, nº 2, New York, 1994, pp. 370-371
[7] Coddetta, Carolina. Mujer y participación política en Venezuela, Edición x Demanda, Caracas, 2001, p. 31
[8] "El Género: una categoría util para el análisis histórico", en J.S. Amelang y M. Nash (eds.). Historia y Género, Ed. Alfons el Magnànim, Valencia, 1990 (1ª 1986)
[9] Scott, Joan W. La Citoyenne Paradoxale. Les feministes françaises et les droits de l´homme, Albin Michel, Bibliothèque Histoire, París 1998, p. 15
[10] Ibid. "Igualdad versus diferencia: los usos de la teoría postestructuralista", Debate Feminista, nº 5, México, 1993, pp. 89 y 90.
[11] Ibid. "Sobre el Lenguaje, el Género y la Historia de la Clase Obrera", Historia Social, n. 4. Valencia, 1989, p. 81
[12] Ibid., p. 90
[13] Dice Scott hablando de las diferentes identidades: Describir su historia sin preguntarnos de dónde surgen las identidades, cuándo aparecen y a qué objetivos sirven, da a esos grupos cierta esencia eterna.
"Feminismo e Historia", Hojas de Warmi nº 8, Barcelona, 1997, p. 116
[14]Foucault, Michael. La arqueología del saber, Siglo XXI ed., México 1979, p. 81
[15] Apleby, Joyce; Hunt, Lynn; y Jacob, Margared. La verdad sobre la historia, Ed. Andrés Bello, Barcelona, 1998, p. 210
[16]En resumen, dice Paul Veyne:
Toda historia es arqueológica por naturaleza y no por elección: explicar y hacer explícita la historia consiste en percibirla primero en su conjunto, en relacionar los supuestos objetos naturales con las prácticas de fecha concreta y rara que los objetivan y en explicar esas prácticas no a partir de un motor único, sino a partir de todas las prácticas próximas en las que se asientan (...) La historia misma es uno de tantos falsos objetos naturales. La historia no es más que lo que hacemos de ella; no ha dejado de cambiar, pues su horizonte no es eterno.
Como se escribe la historia. Foucault revoluciona la Historia, Alianza Editorial, Madrid, 1984, pp. 214-215-226 y 237-238
[17] Scott, J. W: "Sobre el Lenguaje...", op. cit., p. 128
[18]Ibid. "Igualdad versus...", op. cit., p. 87
[19] Ibid. "Sobre el lenguaje...", op. cit., p. 128
[20] "La Mujer trabajadora en el siglo XIX", en Duby, Georges y Perrot, Michelle, Historia de las mujeres, v. 4, Taurus, Madrid, 1993; o el artículo ya citado: "Sobre el lenguaje..."
[21] Judith Walkowitz y Otras, citadas por Canning, K. op. cit., p. 380
[22] Braidotti, Rosi. Sujetos Nómades, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2000, pp. 114 y siguientes
[23] Foucault, Michael. Historia de la Sexualidad. 1. La voluntad de saber, Siglo XXI eds., Madrid, 1980, p. 185
[24] Op. cit., p. 138
[25] White la define como:
(...) la tradición del análisis cultural basada en una teoría del lenguaje como sistema de signos (más que de palabras), al estilo de Saussure.
White, H, op. cit., pp. 149 y 201
[26] (...) la mujer es un constructo cultural e intenta deconstruir este signo para poder distinguir la biología de la cultura y la experiencia de la ideología.
Borrás, Laura. "Introducción a la crítica literaria feminista", en: Segarra, Marta y Carabí, Angels (eds.). Feminismo y crítica literaria, Ed. Icaria, Barcelona, 2000, p. 18
[27] Castellanos, Gabriela. "Introducción. Género, discursos sociales y discursos científicos", en: Castellanos, Gabriela; Accorsi, Simone y Velasco, Gloria (comps.). Discurso, género y mujer, Universidad del Valle, Cali, 1994, p. 12
[28] Op. cit., p. 201
[29] Castellanos, G. "Desarrollo del concepto de género en la teoría feminista", en: Castellanos, Gabriela; Accorsi, Simone. Op. cit., p. 37-45
[30] Scott, J. W. "Sobre el Lenguaje...", op. cit., p. 83
[31] Ibid., p. 90
[32] White, H. Op. cit., pp. 218-219
[33]Braidotti, R., citando a Monique Wittig, op. cit., p. 226
[34]Lauretis, Teresa de. "La Tecnología del género", en Ramos Escandón, C. El Género en Perspectiva, De la dominación universal a la representación múltiple, UAM, México, 1991, p. 239-240
[35] MacDowel, Linda. Género, identidad y lugar, Catedra \ Feminismos, Madrid, 1999, p. 111
[36]Ibid., p. 66
[37]Rodriguez Magda, Rosa María. Foucault y la genealogía de los sexos, Anthropos, Barcelona, 1999, pp. 52 a 67
[38]Ibid., p. 119 a 133
[39]Foucault, Michael. Historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres, Siglo XXI eds. Madrid, 1987, p. 32
[40]Castellanos, Gabriela. "Introducción. Nuevas concepciones de la subjetividad como transfondo teórico de los estudios de género", en: Castellanos, Gabriela y Accorsi, Simone. Sujetos femeninos y masculinos, Ed. La Manzana de la Discordia, Centro de Estudios de Género, Universidad del Valle, Cali, 2001, pp. 17-19
[41]Touraine, Alain. ¿Podremos vivir juntos?, FCE, Buenos Aires 1998, p. 66
[42]Ibid. ¿Qué es la Democracia?, FCE, Buenos Aires, 1998, p. 22. También del mismo autor: Crítica de la modernidad, Temas de hoy, Madrid, 1993, parte III, capítulo 1
[43]Ricoeur, Paul. "De la fenomenología al conocimiento práctico. Paisaje intelectual de mi vida", Archipiélago, nº 47, Madrid, 2001, pp. 35-36
[44]Scott, Joan W. "La Experiencia como prueba", en: Carbonell, Neus y Torras, Meri (comps.) Feminismos literarios, Arco\libros, Madrid 1999 (1ª 1991), p. 86
[45]Ibid., p. 106
[46]Canning K. Op. cit., p. 778
[47]Ibid., p. 379
[48]Entre otras, Molina Petit, Cristina. Dialéctica feminista de la Ilustración, Anthropos, Barcelona, 1994, pp. 33-34
[49]Opus. cit., p. 101
[50]Varela, Julia. Nacimiento de la mujer burguesa, Ed. de La Piqueta, Madrid, 1997, pp. 166-193
[51]Varela, J. Op. cit., pp. 192-211
[52]Sau, Victoria. Diccionario ideológico feminista, v. II, Icaria, Barcelona, 2001, pp. 100-101
[53]Ibid., p. 169
[54]Ibid. El vacío de la maternidad, Icaria, Barcelona, 1995, también: "Del vacío de la maternidad, la igualdad y la diferencia", Hojas de Warmi, nº 9, Barcelona, 1998
[55]Para una definición general de maternalismo en América Latina ver: Luna, Lola G. "Populismo, nacionalismo y maternalismo: casos peronista y gaitanista", Boletín Americanista, nº 50, Barcelona, 2000. El mismo artículo también en: Bárbara Potthast y Eugenia Scarzanella (eds.). Mujeres y Naciones en América Latina. Problemas de inclusión y exclusión, Vervuert, Frankfurt am Main, 2001
[56]Foucault, Michael. Arqueología ..., op. cit., Siglo XXI, eds., Madrid, 1979, pp. 62 y 72
[57]Ibid. Historia de la sexualidad, 2... op. cit., p. 15
[58]Ballarín, Pilar. "Dulce, buena, cariñosa... En torno al modelo de maestra / madre del siglo XIX", en: Calero Secall, Inés y Fernandez de la Torre Madueño, María Dolores (eds.). El modelo femenino: ¿una alternativa al modelo patriarcal?, Atenea, Málaga, 1996, p. 75
[59]Ibid. pp. 79-88
[60] Lozano Estívalis, María. Las Imágenes de la Maternidad, Ayuntamiento de Alcalá de Henares, 2000, pp. 109. La autora hace un recorrido histórico abundante sobre figuras de la virgen en relación a la maternidad
[61] "María esa mujer misteriosa", Crónica, El Mundo, 22.12.96, p. 10.
[62] Lozano, M. Ibid.
[63]González de Chaves. Asunción. "Las imágenes de la feminidad en los mitos y las religiones. De las grandes Diosas a la Virgen María", en: Monzón, María Eugenia y Perdomo, Inmaculada (eds.). Discursos de las mujeres, discursos sobre las mujeres, Centro de Estudios de la Mujer, Universidad de La Laguna, 1999
[64]Jagoe, Catherine. "La Misión de la Mujer", en: Jagoe, Catherine; Alda, Blanco; y Enriquez de Salamanca, Cristina. La mujer en los discursos de género, Icaria, Barcelona, 1998, p. 32
[65]Ibid.
[66]"El Papa dice que María es el "genio femenino", El Mundo, Madrid, 8.12.95, p. 55
[67]Millet, Kate. Política Sexual, Ed. Aguilar, México 1975; reedición de Cátedra \ Feminismos, Madrid, 1996
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