ARTICULOTECA FEMINISTA

¿Feminismo islámico?
Rosa María Rodríguez Magda

El feminismo islámico se presenta como una propuesta que deriva de la revelación coránica, por lo cual señala la necesidad de realizar un esfuerzo hermenéutico que acabe con las interpretaciones patriarcales y de caminar hacia la reforma de las leyes discriminatorias. Ello constituye ya un amplio debate, por desgracia no tanto en el mundo árabe donde prevalecen las posturas patriarcales y tradicionalistas, sino en el seno del propio feminismo promovidas por los estudios postcoloniales.

Según Valentine M. Moghadam, directora de la Sección para la Igualdad de Género y el Desarrollo de la UNESCO , “el feminismo islámico es un movimiento reformista centrado en el Corán, realizado por mujeres musulmanas dotadas del conocimiento lingüístico y teórico necesario para desafiar las interpretaciones patriarcales y ofrecer lecturas alternativas en pos de la mejora de la situación de las mujeres, al mismo tiempo como refutación de los estereotipos occidentales y de la ortodoxia islamista... Su argumento alternativo es que el Islam ha sido interpretado a lo largo de los siglos (y especialmente en los tiempos recientes) de un modo patriarcal y a menudo misógino, que la llamada ley islámica o sharî‘a ha sido mal comprendida y mal aplicada, y que tanto el espíritu como la letra del Corán han sido distorsionados”.

El término de “feminismo islámico” comenzó a hacerse visible en la década de los 90, empleado por diversas estudiosas en distintos países musulmanes, como las iraníes Afsaneh Najmabadeh y Ziba Mir-Hosseini en el periódico Zanan , fundado en 1992 por Shahla Sherkat. También en Turquía fue utilizado por Yesim Arat y Feride Acar en sus artículos, y por Nilufer Gole en su libro The Forbidden Modern .

Para Margot Badran, constituye, pues, un fenómeno global, que incluye tanto las reflexiones de las mujeres en los países árabes cuanto las realizadas por las musulmanas en Occidente. El objetivo de esta heurística de la tradición islámica abarca diversos ámbitos: algunas estudiosas se basan exclusivamente en el Corán (Amina Wadud, Rifaat Hassan o Fátima Naseef), otras incluyen la revisión de la sharî‘a (como la libanesa Aziza al-Hibri o la paquistaní Shaheen), mientras que algunas desarrollan un análisis de los hadices (la turca Hidayet Tuksal o la más conocida escritora marroquí Fátima Mernissi) .

El feminismo islámico marca sus distancias tanto frente a la ortodoxia islamista cuanto al que denominan feminismo occidental, liberal, colonialista o laico, manteniendo con éste último, según las autoras, posturas que van desde la crítica al franco rechazo. En este sentido cabe recordar las esclarecedoras afirmaciones de la premio Nobel de la Paz , Shirín Ebadi: “Si el feminismo islámico significa que una mujer musulmana puede también ser una feminista y que feminismo e islam no son incompatibles, estaría de acuerdo con ello. Pero si significa que el feminismo en las sociedades musulmanas es algo peculiar y totalmente diferente al feminismo de otras sociedades por el hecho de que tiene que ser siempre islámico, entonces no estoy de acuerdo con semejante concepto”. La clave, pues, estriba en la comprensión de la diferencia, por lo común fuertemente reivindicada, dado que, como señala la misma Margot Badran, este feminismo se articula “dentro de un paradigma islámico” y “deriva su comprensión y mandato del Corán” . Así, no se trataría tan sólo de despojar a este de sus lecturas patriarcales, sino de mostrarlo como la genuina y diferente forma de entender la igualdad entre los géneros y la dignidad de las mujeres, por ello es necesario “recuperar el mensaje igualitario” del Corán. La cuestión de fondo estriba en qué estamos entendiendo por igualdad, si entendemos igualdad ante Allah, pero se mantiene la “complementariedad” de los sexos, la diferente función en el seno de la familia, la poligamia, el matrimonio temporal, el derecho de tutela del hombre sobre la mujer, el carácter obligatorio o deseable del velo y la discriminación en materia de herencia..., todo ello prescrito por el Corán, entonces utilizamos la noción de igualdad de manera equívoca, pues lo que estamos realmente afirmando es la diferencia, por más que apostemos por un mayor protagonismo de las mujeres, que a la postre quedan encuadradas, limitadas o supuestamente dignificadas en su diferencia.

Las diversas posturas frente a lo que se entiende por “mensaje igualitario del Corán”, esto es: una igualdad “diferente” y “superior” a la occidental, que en definitiva se revela como trampa engañosa bajo la coartada del multiculturalismo, o una igualdad crítica y emancipadora, no tan diferente de lo que en Occidente entendemos como tal, marca disensiones en el propio feminismo Islámico. Según ello, la clara denuncia de Nawal al-Sadawi frente a la situación real de la mujer árabe, la haría sospechosa de occidentalismo, pues sus críticas a la sociedad patriarcal y su rechazo al colonialismo se efectúan desde un socialismo político homologable internacionalmente.

Fátima Mernissi representaría una versión moderada del feminismo islámico, y, en este sentido, excesivamente tibio para el feminismo islámico más radical, también para las posturas más diferencialistas de las conversas españolas, aún cuando Jadicha Candela ha defendido la pertinencia de su obra. Mernissi intenta demostrar que el mensaje de Muhammad constituye una “experiencia pionera en materia de libertad individual y democracia”, entendiendo por éstas conceptos plenamente equiparables a lo que en Occidente significamos con ellos. Incluso, posicionándose en contra del colonialismo, admite que “quince siglos después, será la violencia colonial la que, paradójicamente, fuerce a los Estados musulmanes a reconsiderar el tema de los derechos del individuo y de la mujer” . Para Mernissi la confusión entre el Islam como creencia, y el Islam como ley y religión de Estado, identifica el hecho de ser musulmán con la pertenencia a un Estado teocrático. Intereses políticos y económicos han forzado una interpretación del Corán ajena a las intenciones del profeta, acentuando una visión retrógrada, coercitiva, patriarcal y lesiva tanto para las libertades individuales como para la mujer en especial. La modernización y la incorporación de la mujer al trabajo, con su consiguiente emancipación, socavaría todo un sistema ancestral de dominio masculino, que se pretende justificar religiosamente en un orden anclado en el pasado. Ahora bien, esta modernización, para Mernissi, no debe ser mera transposición del modelo de Occidente, frente al que ya mostrara sus suspicacias en su libro El harén occidental , sino que debe emanar de la propia cultura islámica. Para tal fin la autora realizará una labor hermenéutica, tanto de las circunstancias que rodean las interpretaciones más misóginas de ciertos hadices , cuanto del propio Corán, como pretende mostrarlo en su obra El harén político . Junto con ello, en Las sultanas olvidadas efectuará una genealogía de mujeres luchadoras y afirmativas, en las que la mujer musulmana puede encontrar arquetipos propios de liberación. Ciertamente, la labor de fundamentar un mensaje igualitario a través de textos que manifiestan claramente una supeditación de la mujer, es tarea, cuanto menos, complicada, aunque legítima por la voluntad que manifiesta de otorgar un espacio de libertad a las mujeres dentro de la tradición islámica. Su construcción de una genealogía tiene un valor más psicológico de conformar un imaginario habitable, que propiamente histórico, pues nos encontramos no ante una corriente continua, sino con un listado de excepciones en lo que ha sido la tónica cultural. En cualquier caso, la gran aportación de Mernissi estriba en partir de unos conceptos de igualdad y libertad plenamente homologables y no como otras supuestas feministas islámicas que utilizan dichos términos de forma engañosa pretendiendo, amparadas en la diferencia cultural, significar con ellos lo que no son sino formas de supeditación.

En este sentido, el feminismo islámico es en general ampliamente contestado, no sólo desde un feminismo “occidental”, sino por parte de feministas que, aun procediendo de países musulmanes, no ven en éste sino una trampa. Así para Shahrzab Mojab, de la Universidad de Toronto , el término habría sido difundido principalmente por feministas laicas que viven en Occidente, profesionales de los estudios postcoloniales, para referirse a las alternativas islámicas al feminismo occidental, considerando el Islam como el único camino autóctono y auténtico hacia la igualdad y la justicia de género. Para quienes lo rechazan, “el feminismo islámico es un oxímoron, una contradicción en sus propios términos. Si lo que se entiende por feminismo es aliviar las presiones patriarcales sobre las mujeres, haciendo que el patriarcado sea menos terrible, el “feminismo islámico” sería desde luego una tendencia feminista. Pero si el feminismo es un movimiento que pretende abolir el patriarcado, contribuir a crear una sociedad en la que cada persona pueda dar forma a su vida libre de restricciones económicas, políticas, sociales y culturales, entonces el “feminismo islámico” resulta ser bastante inadecuado... Las feministas islámicas insisten en la especificidad o, incluso, en la singularidad de las mujeres musulmanas y de su posición en la sociedad. Consideran que el Islam trata a las mujeres con dignidad y con respeto y les garantiza la igualdad de derechos. Sin embargo, el régimen de derechos en general y los derechos de las mujeres en particular son producto de las luchas por la democratización en las sociedades occidentales. La cuestión de los derechos es inseparable de la ciudadanía, el Estado democrático y la sociedad civil” . Así, frente a las críticas de paternalismo que las feministas islámicas achacan al feminismo occidental, habría otro más sutil paternalismo: el ejercido por las teóricas postcoloniales, que, desde universidades norteamericanas o inglesas, desde países donde se respetan sus derechos, viven profesionalmente “esencializando a las mujeres de los países islámicos como seres religiosos”, recluyéndolas en su identidad, reserva moral de la antiglobalización.

Para Chahdort Djavann, escritora iraní residente en Francia, el comunitarismo étnico es un verdadero problema para la democracia. Los derechos culturales colectivos ofrecen la justificación intelectual a los sistemas antidemocráticos postcoloniales. Existe una perversión del lenguaje al identificar cultura con religión y viceversa. “La denominación de “intelectual católico” no se aplica sino solamente a una parte de los intelectuales. Esto no ocurre con los “intelectuales musulmanes”, éstos forman parte de un único gran todo: el Islam. No se distinguen de los otros como intelectuales, sino como musulmanes. ¿Dónde están los intelectuales ateos del mundo islámico? ¿En Irán, en Egipto, en Argelia, en Arabia Saudí?” . Y de una forma más sangrante ocurre este ocultamiento con las mujeres, esencializadas como seres religiosos, sujeto colectivo simbólico, su sometimiento o su supuesta afirmación pasa por su anulación personal por mor de su cultura, sea entendida ésta como defensa del integrismo religioso o de la lucha postcolonial, en ambos casos la emancipación individual se subroga en un interés general, ¿cuándo las mujeres empezarán a contar como sujetos individuales de derechos más allá de los dictados patriarcales o de izquierdismo veladamente androcéntricos? Tal subrogación de lo individual en lo colectivo podemos observarla en la insistencia del feminismo postcolonial en definir el feminismo del Tercer Mundo englobado no sólo en la categoría de género, sino también en la de etnia, clase social, políticas de identidad... (Moghadam ), acentuando que las reivindicaciones de las mujeres del Tercer Mundo son, más que centradas en su estatus de género, referidas a cuestiones generales de salud, trabajo, educación y lucha antiimperialista (Talpade Mohanty, Russo y Torres ), llegando a rechazar por ocultamente colonial cualquier propuesta de emancipación de la mujer surgida en el seno de los propios países musulmanes que no sea culturalmente islámica (Ahmed ).

Paradójicamente, el mismo elemento símbolo de su sometimiento, el velo, se pretende convertir a la vez en Occidente en señal de su emancipación. “Es mi cultura, es mi libertad, es mi elección” afirman las jóvenes musulmanas hijas de la emigración, o también las conversas. Pero, como afirma Djavann: “Yo he llevado diez años el velo. Era el velo o la muerte. Sé de lo que hablo”. “El velo no es simplemente un signo religioso, como la cruz, que las chicas o muchachos pueden llevar al cuello, el velo, hijab , no es un simple pañuelo sobre la cabeza; debe disimular enteramente el cuerpo. El velo, ante todo, abole el carácter mixto del espacio y materializa la separación radical y draconiana del espacio femenino y del espacio masculino, o más exactamente, define y limita el espacio femenino. El velo, hiyab , es el dogma islámico más bárbaro que se inscribe sobre el cuerpo y en él se ampara” . Más que atenuar la sexualidad, convierte a las mujeres en objetos sexuales, construye la identidad femenina en función del deseo y la posesión del varón, constituye el pudor de la mujer en garantía del honor masculino, el temor del hombre confina a la mujer tras el velo, en un intento de controlar cualquier transgresión femenina, que pondría en peligro no solo su identidad como varón, sino todo el edificio moral y teológico del Islam construido sobre la sumisión de la mujer.

Como vemos, la polémica, lejos de enfrentar a feministas islámicas y occidentales, tiene lugar en el seno de las propias mujeres procedentes de países musulmanes, mostrando la falacia de señalar como pensamiento legítimo al musulmán (marcado esencializadamente por la religión), valorando como políticamente correcto al postcolonial, sea producido por occidentales o no, y deslegitimamdo no sólo a las feministas occidentales sino a todas aquellas que, procediendo de países musulmanes, rechacen el esencialismo religioso.

Curiosamente casi todas estas polémicas se producen en inglés, ¿por qué no en árabe, dado que se trata del idioma que debiera ser común a todas aquellas que pretenden una revisión lingüística de los textos canónicos en la lengua sagrada? Ello nos hace sospechar que, si bien se trata de un debate ampliamente difundido en el ámbito académico, no impregna ni transmite la realidad social de los países árabes. Aun cuando los esfuerzos de las feministas islámicas lograran mostrar una interpretación no patriarcal del Corán, no constituiría sino un logro reducido, académico, sin incidencia, a menos que las sociedades y las autoridades islámicas lo asumieran. El Islam real, por desgracia, seguiría siendo otra cosa, y así mismo la propagación del Islam en Occidente si quienes lo financian y dirigen en modo alguno siguen, ni conocen, este loable esfuerzo absolutamente minoritario. Además de que en buena parte del feminismo islámico encontramos también, como hemos visto, posturas claramente beligerantes contra Occidente y defensoras de la diferencia esencialista (esencialización religiosa de la mujer, derechos culturales, etc.). Ese Islam igualitario, hoy por hoy por desgracia, es únicamente un reto en la mente de algunas musulmanas, pertenecientes a una elite intelectual radicada principalmente en países occidentales

En este sentido de evaluar la escasa impregnación de todo lo anterior en el islamismo cultural, cabe recordar las palabras de Hassan al-Banna , fundador de los Hermanos Musulmanes, movimiento de gran implantación en Estados Unidos y Europa, quien rechazaba el principio de igualdad en el Islam, sosteniendo que “la diferencia entre hombres y mujeres en el terreno de los derechos está fundada sobre una diferencia natural” . Desde un punto de vista reformista, su nieto Tariq Ramadan, quizás el propagandista europeo de mayor influencia, desarrollará un doble discurso, negando que la sumisión de la mujer esté inscrita en el Islam, abogará por el protagonismo y la visibilidad de las mujeres, pero justificando el uso del velo en la consideración de la mujer como ser y no como cuerpo, deplorando que las mujeres “se esfuercen por luchas contra las discriminaciones sin desarrollar suficientemente una conciencia de la espiritualidad y una conciencia de la revelación de Dios... En su lucha, olvidan su deber fundamental. Se necesita de mujeres piadosas, la mejor cosa que puede ser dada a un hombre es una mujer piadosa” . Igualmente encontramos múltiples perlas que salpimentan sus discursos : “ En la lucha contra la permisividad total, conviene que bajéis la mirada para salvar vuestra castidad”, “el bikini es una agresión”, “Se os prohíbe ir a las piscinas públicas”, “Al ser una manifestación de sumisión a Dios, el velo es un elemento de liberación de la mujer” ... Concordaremos en que estas manifestaciones del adalid del Islam “moderado” en Europa no permiten excesivos optimismos.

En orden a concluir, recapitulemos la cuestión.

El problema no es si resulta posible una lectura feminista del Corán que propicie la emancipación de la mujer musulmana. Ello sería deseable en el mismo sentido en que se realizó una hermenéutica feminista de la Biblia –libro bastante patriarcal, por cierto–, abriendo caminos de protagonismo para la mujer desde el cristianismo. El problema comienza cuando no intentamos demostrar que el Islam es emancipador para la mujer (en el sentido general del término, esto es: igualdad entre los sexos y ante la ley, derecho al propio cuerpo, ausencia de cualquier discriminación en función del sexo...), sino que derivamos del Corán una “forma diferente de dignidad para la mujer”, que denominamos emancipación o feminismo aunque no cumple los requisitos igualitarios de éstos, y entonces acusamos al feminismo que pretende cumplirlos de occidental y etnocéntrico.

Como he intentado mostrar más atrás, cuando las mujeres se convierten en símbolos de identidad, nacional, cultural o religiosa, subsumen en esta identidad simbólica su rango individual, así su afirmación de rechazo a toda injerencia foránea (imperialismo cultural) se hace a costa de su emancipación como individuos –como mujeres particulares en cuanto tales–, la lucha postcolonial se superpone a la feminista. De nuevo, como pasó tantas veces con las luchas revolucionarias o los marxismos, las mujeres, cuando creen afirmarse, afirman la opción del grupo determinada androcéntricamente y que acabará por engullirlas y anularlas. Se opone el “feminismo colonial”, la falsa emancipación de la modernización occidentalizada, a las culturas locales, dando por supuesto que éstas son más auténticas que aquella –a la que ya se ha tildado de “falsa”–. Nuevamente se minimiza el lugar de las mujeres, pues lo que hay que evaluar es si las condiciones de modernización colonial, aun siendo imperialistas culturales, acrecentaron las libertades de las mujeres frente a la situación que les ofrecía la cultura local. Hay que mantener siempre la doble visión: algo que es liberador en general puede ser coercitivo para un subgrupo concreto. Primando sólo el nivel postcolonial volvemos a sacrificar a las mujeres en una causa común que no las incluye.

Por otro lado, frente a las proclamas globalizantes y transnacionales, creo que procede una primera actitud de respeto: el debate del feminismo en los países islámicos es una cuestión que incumbe primordialmente a dichos países, desde el punto de vista occidental sólo cabe congratularse con el avance de un feminismo islámico que promueva la liberación de la mujer en el marco de su cultura y religión, abriendo la puerta a una nueva hermenéutica del Corán alejada de literalismos y de posturas patriarcales, estén éstas asentadas en él o en tradiciones culturales. Lo que en dichos países debería tener un carácter social y público no puede trasladarse sin más a los países occidentales cuyo marco cultural, religioso y político es bien distinto. Lo que allí puede entenderse como progresista desde presupuestos religiosos o ancestrales limitativos, no lo es en absoluto en países occidentales, pues aquí representaría un retroceso al volver a discutir y problematizar logros consolidados. Lo que en países islámicos debe ser la conquista de espacios públicos de evolución social, en países occidentales sólo puede ser una postura personal y privada de las/los musulmanas/es residentes en sociedades no islámicas. Quede claro que, en modo alguno, estoy suponiendo un modelo occidental perfecto y sin fisuras. Por desgracia, lo que venimos denominando el logro de los ideales ilustrados resta mucho de ser una realidad, y en este sentido la interpelación intercultural puede evidenciar los puntos débiles de cada cultura, y mover a cada una de ellas a hacer una revisión desde sí mismas, en un ejercicio crítico y racional constante. Para ello debemos consensuar una intelección de qué entendemos por libertad, igualdad. etc., en modo alguno pensar que dichos conceptos son producciones manchadas de occidentalismo, otorgando así coartada a fundamentalismos retrógrados. No es lo mismo desde el Islam proponer una lectura coránica igualitaria para la mujer que propicie su emancipación –como lo pretende Fátima Mernissi–, que, en un país donde, al menos nominalmente, se respeten los derechos, postular el modelo coránico como un grado superior de dignidad de la mujer –como lo pretende cierto feminismo islámico. Es justo lo contrario.

Más allá del respeto a los derechos humanos, Occidente no tiene nada que decir en la evolución política y cultural de los países no occidentales, pero, en contrapartida, las minorías que emigran a otros países –o los individuos que adoptan usos culturales o religiosos ajenos– no pueden pretender imponer sus opciones personales, que ya están garantizadas por la libertad de conciencia y a la conciencia de los individuos afecta, como modelos que no responden a la cultura ni la situación social de los países de acogida. Libertad de conciencia, por cierto, no respetada en muchos países musulmanes, que, entendida como apostasía, y en estricto seguimiento coránico, puede ser castigada con la muerte, ni tampoco suscrita por entidades religiosas islámicas asentadas en países occidentales. Baste como ejemplo el caso de Francia, donde en el marco de las consultas del entonces ministro del interior, Jean-Pierre Chevènement, para normalizar el culto musulmán, las asociaciones musulmanas se negaron a suscribir la Convención Europea de Salvaguarda de los Derechos del Hombre y de Libertades Fundamentales (de 4 de diciembre de 1950), especialmente la UOIF (Unión de Organizaciones Islámicas de Francia), pidiendo la supresión del artículo que consagra “el derecho de toda persona a cambiar de religión o de convicción”, extremo éste que fue suprimido del texto final .

Normalmente esta problemática se ha entendido dentro de la disyuntiva liberalismo/comunitarismo, colocándose la traición europea en el marco de un universalismo laicista, lo que suscita las críticas a la supuesta neutralidad occidental pretendidamente no situada. Quizás conviene darle la vuelta al planteamiento: si la identidad europea se ha constituido promoviendo principios universales desde su propia comunidad histórica y cultural, está en su perfecto derecho de defender aquellos principios que configuran su identidad.

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Rosa María Rodríguez Magda, especialista en pensamiento comtemporáneo y teórica feminista, es autora, entre otros ensayos, de Femenino fin de siglo. La seducción de la diferncia, La sonrisa de Saturno, El modelo Frankenstein, Foucault y la genealogía de los sexos, El placer del simulacro. Mujer, razón y erotismo, Transmodernidad... y ha editado la obra colectiva Mujeres en la historia del pensamiento.

www.rodriguezmagda.com

(El presente texto es un extracto del libro de Rosa María Rodríguez Magda La España convertida al islam , Madrid, Áltera, 2006, en el que se analiza el surgimiento de un nuevo islam español, así como las corrientes ideológicas de las que se nutre: el pensamiento de Ibn ‘Arabi, Roger Garaudy, la nostalgia de al-Ándalus...Especialmente preocupante resulta, no obstante haber promovido el Congreso Internacional sobre Feminismo Islámico (Barcelona, 27, 28 y 29 de octubre de 2005), su reivindicación de legalización de la poligamia para los colectivos musulmanes en España. La valoración de sus propuestas dan paso a una reflexión más amplia sobre el islamismo moderado en Europa, el feminismo islámico, el comunitarismo, el debate sobre el multiculturalismo y el choque o alianza de civilizaciones.)

Margot Badran, “Islamic Feminism: What's in a Name?”, http//weekly.ahram.org.eg/2002/569/cul.htm

Idem .

Fatima Mernissi, El harén político. El profeta y las mujeres , Madrid, Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2002, p. 214.

Shahrzad Mojab, “Teorizando la perspectiva política del “Feminismo Islámico””, Lola Press, recogido en http://www.webislam.com/tema_imp.asp?idn=2185

Chahdortt Djavann, Bas les voiles! , París, Gallimard, 2003. p.26

V. M. Moghadam, Identity Politics and Women. Cultural Reassertions and Feminisms in International Perspective , Oxford , Westview Press, 1994.

Talpade Mohanty, Russo y Torres, Third World Women and the Politics of Feminism , Bloomington, Indiana University Press, 1991, p. 321.

Así Leila Ahmed ha negado, por ejemplo, la validez feminista de las obras de los reformadores egipcios, en espacial las desarrolladas por Kassim Amin en sus libros Tarir al-mar'a (La emancipación de la mujer) , 1899, y Al-mar'a al-yadida ( La Nueva Mujer ) , 1900, por proponer, junto a la necesidad de la educación y la independencia femeninas, el repudio del velo. Ahmed, Women and Gender in Islam . Londres, Yale University Press, 1992.

Op.cit. p. 11.

Citado por Leïla Babes, “Feminisme, islamisme, modernité”, en Les femmes et l'islam. Entre modernité et integrisme , Isabel Taboada Leonetti, París , L'Harmattan, 2004, p. 238.

Extraído de la conferencia de Tariq Ramadam, “ La Femme musulmane face à son devoir d'engagement”, casetes nº 21 y 22, Éditions Tawhid. Citado por Mina Kaci en “Islamisme pour Tariq Ramadan: la femme musulmane est l'avenir de la ouma”, Humanité (17 janvier 2004). http://www.humanite.presse.fr/popup_print.php3?id_article=386324

Citado por Pilar Rahola en “Contra Tariq Ramadan”, publicado originalmente en el diario Avui y recogido en http://www.pilarrahola.com/ 1_3/ARTICLES/DETALL.CFM?id=00000002FH&IDIOMA....

Véase Leïla Babes, Op. cit. , p. 242.