Por Fabiana Tron*
"Imagina que no hay paraíso, es fácil si lo intentás. Ningún infierno debajo
de nosotr@s, arriba sólo el cielo. Imagina toda la gente viviendo el hoy.
Imagina que no hay países, no es diícil hacerlo, ni religiones tampoco.
Imagina toda la gente viviendo la vida en paz..."
–John Lennon
Actualización:
El 9 de mayo de 2005 se presentó una Denuncia por discriminación por las declaraciones homofóbicas*
del cura Piva, ante el Colegio de Abogados de Córdoba, trámite Nro. 331258, recibido por la Dra. Marta Jaime.
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(Córdoba, 6 de mayo 2005).- Las declaraciones del cura Gustavo Piva, reproducidas en el diario La Voz del Interior del 5 de mayo del 2005, constituyen un avance más de la Iglesia Católica en la Cruzada contra las personas gays, lesbianas, bisexuales, travestis y transexuales. Declaraciones que, basadas en prejuicios y falsedades, solo promueven y refuerzan la homo/lesbofobia social o sea el odio y rechazo a las personas gays lesbianas, bisexuales y trans y que alude al miedo de las personas, organizaciones, instituciones a enfrentar la realidad y la especificidades que tiene los comportamientos no heterosexuales. La homo/lesbofobia fomenta el maltrato hacia las personas "homosexuales" (crímenes de odio, abandono familiar, despidos laborales, etc.) y obstaculiza de manera concreta la puesta en práctica de estrategias de educación, prevención y sensibilización a la diversidad sexual. La homo/lesbofobia es un mecanismo del sistema hetero-patriarcal para lograr el control social, control que se instala específicamente sobre nuestros cuerpos, impidiendo no solo el libre ejercicio de nuestra sexualidad sino también el acceso a una sexualidad placentera.
La homo/lesbofobia es violencia que se ejerce cotidiana y sistemáticamente hacia las personas gays, lesbianas y trans y tiene graves consecuencias para nuestra salud física y psíquica. Según un estudio elaborado entre 1998 y 2003, recientemente publicado por el diario Liberation, un/a joven homosexual o bisexual tiene 13 veces más posibilidades de suicidarse que un heterosexual. El Instituto Nacional de Salud e Investigación Médica de Francia (Inserm) validó las conclusiones del trabajo, las cuales coinciden con otros estudios similares realizados en Canadá y Estados Unidos. Marc Shelly, director de la investigación, explicó que son factores psicosociales los que más empujan a este sector de la población al suicido, tal como la homofobia que provoca un bajo nivel de autoestima. Diariamente, unas 30 personas se suicidan en Francia y otras 400 lo intentan.
Frente a éstas declaraciones consideramos necesario abrir un debate serio y responsable del tema, para lo cual creemos absolutamente necesario hacer una serie de aclaraciones y someterlas a la opinión pública.
El cura Piva afirma: "El problema es la homosexualidad en si misma, que es un mal... una enfermedad que debe ser tratada... La ciencia se fija más en la parte enfermedad en cuanto a lo corporal, pero digo la persona es una totalidad".
En algo estamos de acuerdo, la persona es una totalidad, es un ser bio-psico-social.
En 1973 la Asociación Norteamericana de psicólogos y psiquiatras aprobaron finalmente, luego de mucho tiempo de analizar, discutir e investigar, el acuerdo que sacaba a la homosexualidad de la lista de desórdenes o trastornos mentales. (Más conocido como DSM, por sus siglas en inglés) aún quedan algunos que más de 30 años no les han sido suficientes para enterarse de algunas decisiones científicas contrarias a sus prejuicios y "valores".
Por otra parte, aunque existen algunas investigaciones que pretenden encontrar un origen biológico de la "homosexualidad", esto no ha podido ser demostrarlo. Si, ni bio ni psicológicamente es una enfermedad la cuestión queda relegada al campo de los social o cultural, o esa al imaginario que se instala socialmente sobre la homosexualidad. Por eso afirmamos la homosexualidad no es una enfermedad, lo que enferma es la homofobia.
El cura prosigue: "esta enfermedad conlleva a una inmoralidad. Ahí está el problema digamos, no es una enfermedad solamente física".
¿Condena la Biblia, realmente la homosexualidad?
De los 47 libros que integran el Antiguo Testamento y los 27 del Nuevo Testamento, según la Biblia Católica. De las 1882 páginas de la Nueva Biblia Española, edición Latinoamericana, traducción de Luis Adolfo Schökel, solo encontramos 4 textos en el Antiguo testamento (el pecado de sodoma Gen, 19.1-11 y su paralelo Jue, 19:22-30; Deu:22 y Deu:23:18-19) y 3 en el Nuevo, (Rom:1:18-32; I Tim. 1:9-11 y I Cor. 6:9-10) en total algo más de una página
que hablan sobre homosexualidad. Lo que constituye el 0,00053% del total de la Biblia, siempre haciendo la salvedad de que cuando la Biblia se escribió ni siquiera existía una palabra para decir "homosexual".
Para ser un tema que merece tal desaprobación, ¿no habría sido necesario dedicar algo más de espacio?
El análisis detallada de cada uno de los textos sería demasiado extenso en esta oportunidad, solamente quisiéramos expresar que la Biblia no es un libro mágico, no es un amontonamiento absurdo de normas éticas contradictorias, no puede ser reducido a un almacén de citas bíblicas aisladas para justificar los prejuicios sociales. La raíz de la homofobia
no es la Biblia, hasta el siglo XII la homosexualidad fue admitida plenamente por las iglesias europeas (véase Boswell "Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad", Barcelona 1992), hasta el punto de celebrar liturgias de unión entre personas del mismo sexo. La doctrino posterior al siglo XII penalizó la homosexualidad, basada en prejuicios y en la homo/lesbofobia.
Existen además ejemplos claros de homosexualidad en la Biblia: el del futuro rey David con Jonatán, "que angustia me ahoga, hermano mío, Jonatán! Cómo te quería! Tu amor era para mí más dulce que el amor de las mujeres" (II Sam. 1:26) y la historia del profeta Daniel y el jefe de los eunucos del palacio real de Babilonia contada en el libro de Daniel. También la historia de
Ruth y su suegra Noemí. Creemos que estas historias bastan para desnaturalizar cualquier condena contra la homosexualidad.
El padre Piva esta muy preocupado por su feligreses que le dicen "que sabe que está mal, que están equivocados que la homosexualidad es un flagelo en su vida". Claro, ¡como no van a decir eso si es lo que la Iglesia les enseñó con falsas verdades a creer!
El padre Piva está muy preocupado "por lo que estamos haciendo para poder ayudar a este tipo de personas". Le sugiero con todo respeto, fundamentalmente el que le tengo a las personas que tienen fe, que lo primero que debería hacer es leer y estudiar la Biblia con seriedad. Le recuerdo que proferir falso testimonio o sea mentir (Ex. 20:16) es pecado.
Sosteniendo éstas posiciones la Iglesia Católica somete a la culpa, el remordimiento y la tortura moral a las personas creyentes gays, lesbianas, bisexuales y trans y lo único que logra es excluirlas. Sosteniendo éstas posiciones la Iglesia es parte del problema no de la solución.
También afirma: "Con esto no estoy discriminando, decir la verdad no es discriminar" En primer lugar estamos de acuerdo en que decir la verdad no es discriminar, el problema es cuál es el criterio de verdad que manejamos. Hasta ahora las afirmaciones del cura están basadas solo en prejuicios. La iglesia católica ha pretendido durante 2000 años ser la poseedora absoluta de la verdad. Sin embargo en la historia de la humanidad la homosexualidad ha sido repudiada o
idealizada según la época. En América la apreciación de la homosexualidad debe considerarse por lo menos en dos etapas, antes y después de la conquista española. Solo por citar algunos ejemplos, en Centroamérica y el Caribe, los homosexuales eran considerados como dotados de poderes sobrenaturales y su cercanía era augurio de buen suerte. En los Andes sudamericanos tenía mucha fuerza el concepto de un creador andrógino, varios autores sugieren la dualidad sexual de Viracocha, que incorpora a su naturaleza fuerzas ocultas que cada género representa. Por el historiador Agustín Zárate conocemos la existencia de una provincia incaica exclusiva de
mujeres, los expertos en estudios etnohistóricos sugieren que el patrón de conductas de éstas fue lo que originó en América el mito de las amazonas.
Patricia Alberts y Evelyn Blacwood, descubrieron que entre los indios Crow de Norteamérica había hombres que se vestían como mujeres, practicaban el shamanismo y se dedicaban a conceder favores sexuales a grandes guerreros.
Eran conocidos como berdaches, se los trataba con grandes honores y se los consideraba un género aparte. Las prácticas lésbicas estaban institucionalizadas en 33 sociedades indias norteamericanas, las mujeres podían establecer relaciones afectivas y sexuales con otras mujeres y
casarse formalmente. Después de la conquista española, éstas tierras se convirtieron en toda forma de ultraje hacia las personas gays, lesbianas y transgénero, quienes fueron las primeras víctimas del nuevo sistema. A los 7 millones de "brujas" asesinadas por la Inquisión primitiva en Europa, y de
la cual el nuevo Papa es heredero, deben sumarse en América, según el relato del mismo Bartolomé de las Casas, centenares de santones gays muertos en la indigencia cuando fueron expulsados de sus templos y otros tantos destrozados por perros asesinos que trituran los huesos de las víctimas,
otros muertos a garrote, ahorcados o quemados vivos. Hasta ahora la Iglesia no se ha arrepentido de estos crímenes.
Decir la verdad no es discriminar, matar según la Biblia (Exodo: 20:13), es pecado.
Los gays, lesbianas y trans de este país estamos hartos de recibir tanta violencia, tanta agresión cotidiana, tanta falta de respeto. Estamos hartos de que se nos diga qué es legal y qué no, de qué podemos o no hablar, qué se puede enseñar y qué no en materia de sexualidad, derechos reproductivos, aborto, formas de establecer vínculos de compromiso afectivo. Estamos hartos
de que la policía nos lleve presos cada vez que se les antoja.
Queremos vivir en paz, en esa sociedad que imaginó Jhon Lennon, pero ese sueño se hace inalcanzable porque a la violencia que sufrimos le sumamos el hartazgo que nos provoca la violencia que sufren los millones de desocupad@s, las mujeres asesinadas o abusadas sexualmente por sus maridos, ex maridos, novios, ex novios, todos los días, las desigualdades de acceso a un sistema de salud digno...
Otro mudo es posible y necesario pero para eso también es necesario y urgente la absoluta separación de la Iglesia y el Estado; juicio y castigo a tod@s los miembros de la Iglesia cómplices de la dictadura; juicio y castigo a todos los curas y obispos violadores y abusadores.
Durante mucho tiempo trataron de invisibilizarnos y silenciarnos, ahora decimos Ya basta! No nos vamos a quedar callad@s . Estamos resistiendo, seguimos rebelándonos.
*Fabiana Tron, Coordinadora Desalambrando Córdoba, Bachiller Superior en Teología, egresada del I.S.E.D.E.T, Estudiante de Psicología.
Fuentes:
Rafael. S V. Rivera: "Qué dice la Biblia sobre homosexualidad?
Nc Nelly: "La Iglesia ante la homosexualidad?, Barcelona, 1979.
John Boswell: "Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad", Barcelona
1992.
Eduardo Ramón López: "El rostro oculto de los pueblos precolombinos".Daría Suarez: "Homo/les
sábado, 28 de abril de 2007
El concepto de affidamento
Lo que sigue es una veloz traducción propia de la Introducción al libro Non Credere di Avere dei Diritti, del colectivo Libreria delle Donne di Milano, del año 1987 (existe traducción al español: No Creas Tener Derechos, horas y HORAS, Madrid 1991).
H e recortado de esta Introducción los párrafos pertinentes al concepto de affidamento.
Traducción para RIMA y Safo_piensa: Gabriela Adelstein, Buenos Aires 2004.
--------------------------------
El tema de este libro es la necesidad de dar sentido, exaltar, representar en palabras e imágenes la relación de una mujer con una similar a ella.
Si poner en palabras una práctica política es igual a hacer teoría, entonces éste es un libro de teoría porque las relaciones entre mujeres son la sustancia de nuestra política.
Es un libro de teoría, entonces, pero mezclada con cuentos. Para nosotras decir teoría sigue siendo en parte un contar la práctica, ya que el razonamiento teórico se refiere habitualmente a cosas que ya tienen un nombre,
mientras que aquí se trata, en parte, de cosas que no tenían nombre.
Los hechos y las ideas que exponemos tuvieron lugar entre 1966 y 1986 principalmente en Milán. Comúnmente son clasificadas bajo el nombre de feminismo. Ahora nosotras quisiéramos llevar a la luz su verdadero sentido y por lo tanto también su nombre.
El nombre es"genealogía". En los años y lugares indicados hemos visto tomar forma a una genealogía de mujeres, o sea un venir al mundo de mujeres legitimadas por la referencia a su origen femenino.
Al decirlo sentimos una emoción, es una cosa emocionante también porque se mantiene en suspenso. No estamos seguras de que la historia reconstruida con este libro producirá verdaderamente aquello que hemos buscado, que es ser inscriptas en una generación femenina. No es de excluir que la prueba de los
hechos demuestre que nuestra experiencia es sólo una de las tantas vicisitudes históricas del frágil concepto de mujer.
La raíz gen de palabras como género, genealogía, generación -enseña la lingüística- caracteriza a palabras tradicionalmente asociadas con el nacimiento en cuanto hecho social, y precisamente al nacimiento legítimo de
individuos masculinos libres. En nuestra cultura, como ha subrayado Luce Irigaray, falta la representación de la relación madre-hija: la madre siempre tiene al hijo en brazos.
Entre las cosas que no tenían nombre estaba, está, el sufrimiento por haber sido puestas en el mundo de esta manera, sin ubicación simbólica. Un ser vivo es cuerpo y mente, nace y se encuentra por casualidad en un determinado lugar en un determinado tiempo y para la mente comienza el trabajo de ubicarse, de
buscar referencias. El cuerpo es colocado físicamente pero la mente debe establecer por sí misma su propio dónde, con la ayuda de quien llegó primero.
¿Pero si nacés mujer, qué ayuda recibís? La sociedad pretende que la mente femenina esté situada con el cuerpo y como el cuerpo. O que, si no, no esté en ningún lugar.
Los estudiosos de antropología enseñan que la sociedad humana se ha constituido mediante el intercambio de signos, bienes y mujeres. Es un extraño modo de representar las cosas, una manera de falsa simplicidad
científica para cubrir el horrible desorden causado por la dominación de un sexo sobre el otro, la violenta destrucción de las relaciones entre las mujeres, en primer lugar aquella con la madre, a menudo acompañada por la imposibilidad, para una mujer, de ser dueña de sus propias producciones y casi siempre unida a la dificultad femenina para producir signos originales: ¿para intercambiar con quién, para significar qué?
Cuando se razona sobre la condición femenina, habitualmente tenemos presente el estado de confusión entre su ser cuerpo y su ser palabra, que el hecho de ser trasplantada a las genealogías masculinas provoca en una mujer . O sea, ese estado conocido como histeria femenina, femenino casi por definición.
[...]
Virginia Woolf ha escrito que, para hacer trabajo intelectual, hace falta tener una habitación propia. Pero en la habitación puede ser imposible quedarse quietas y dedicarse al trabajo porque los textos y aquello de lo que hablan se presentan como bloques extraños, opresivos, de palabras y hechos en los que la mente, paralizada por emociones sin correspondencia con el lenguaje, no logra avanzar.
La habitación propia, entonces, debe ser entendida en otro sentido, como ubicación simbólica, como lugar-tiempo provisto de referencias sexuadas femeninas donde estar significativamente para un antes y un después de preparación y confirmaciones.
[...]
Hemos descubierto que la búsqueda de referencias simbólicas ofrecidas por otras mujeres es una búsqueda muy antigua, y que ha tomado muchas veces la misma modalidad que nosotras le hemos dado, de una relación de affidamento
[N.T. confiarse a], como en la historia de Naomi y Rut que cuenta la Biblia.
[...]
Hemos dado un nombre a la relación de Rut con Naomi, la hemos llamado affidamento. En efecto, es preciso saber que en las muchas lenguas de una cultura milenaria no existían nombres para significar tal relación social, distinta de toda relación entre mujeres por sí mismas.
La palabra affidamento es bella, tiene en sí raíces de palabras como fe, fidelidad, confiarse, confiar. Sin embargo a algunas no les gustaba, porque se refiere a una relación social que nuestro derecho prevé como entre un adulto y un niño. El confiarse de una mujer en otra similar a ella puede, en efecto, establecerse entre una niña y una adulta, pero ésta es una de las posibles derivaciones. Nosotras lo hemos visto y pensado, primariamente, como forma de relación entre mujeres adultas. Que una de las dos sea de este modo
asimilada a una niña, a algunas les resultó molesto.
De todos modos, nadie planteó que esto fuera un problema grave, y podríamos obviar cualquier referencia. Sin embargo, rechazar una palabra, bella en sí, sólo por el uso que hacen otros, es un síntoma de impotencia frente a lo ya pensado por otros: en este caso, lo ya pensado sobre las relaciones entre niños y adultos, y aquello que sería o no conveniente para la edad adulta de una mujer.
A menudo en muchos campos sucede que la lengua se nos imponga como el dominio de experiencias y juicios ajenos. La lengua en sí no es el dominio de una experiencia a exclusión de otras, o de un pensamiento sobre otros. Pero la lengua hace cuerpo con la trama de las relaciones sociales, y éstas son bien poco favorables para acoger aquello que una mujer vive y quiere para sí misma, en su diferencia con el hombre.
A ninguna de nosotras, muy probablemente, se nos ha enseñado la necesidad de cuidar especialmente las relaciones con otras mujeres y de considerarlas un recurso insustituible de fuerza personal, de originalidad mental, de seguridad social. Y es difícil incluso hacerse una idea de su necesidad, porque en la cultura recibida se han conservado algunos productos de origen femenino pero no su matriz simbólica, a tal punto que los productos se nos presentaban como re-generados por un pensamiento masculino.
Hasta que una experiencia política de relaciones entre mujeres nos ha llevado a mirar mejor los hechos del pasado. Así hemos descubierto, maravilladas, que desde los tiempos más antiguos han existido mujeres que han trabajado para establecer relaciones sociales favorables para sí y para sus semejantes. Y que la grandeza femenina se ha nutrido a menudo (o quizás siempre?) de pensamiento y de energías que circulan entre mujeres.
[...]
Tener interlocutoras magistrales es más importante que tener derechos reconocidos. Una interlocutora con autoridad es necesaria, si se quiere articular la propia vida en un proyecto de libertad y encontrar así la razón
del propio ser mujer. La mente femenina sin ubicación simbólica tiene miedo. Está expuesta a hechos imprevisibles, todo le sucede desde afuera en el cuerpo. No son las leyes ni tampoco los derechos los que dan a una mujer la seguridad que le falta. La inviolabilidad puede ser conquistada por una mujer mediante una existencia proyectada a partir de sí y garantizada por una sociedad femenina.
Habiendo observado y pesado estas cosas, hemos llegado a la conclusión que el confiarse de una mujer en una semejante es un contenido de lucha política. Así llegó también la decisión de escribir este libro que cuenta nuestra historia política.
Una cosa ha pesado más que las otras: el ver que el confiarse resulta espontáneo entre mujeres pero casi sin consciencia de su potencia. Por ejemplo, las mujeres que entran en las organizaciones masculinas a menudo se
ayudan con el confiarse a, para darse seguridad y para hacerse una idea propia de la realidad circunstante, más o menos como Vita y Virginia en su carrera literaria.
Confiarse a una semejante resulta frecuentemente, si no siempre, indispensable para una mujer para alcanzar un fin social. Se trata por lo tanto para ella de una forma política primaria y es preciso que esto se sepa y que se afirme, si es necesario, incluso contra las formas consideradas primarias por los hombres en sus organizaciones.
La política de las reivindicaciones, por más justas que sean, por más sentidas que sean, es una política subordinada y de las subordinaciones, porque se apoya en lo que resulta justo según una realidad proyectada y sostenida por otros, y porque adopta lógicamente sus formas políticas.
Una política de liberación, como hemos llamado al feminismo, debe dar fundamento a la libertad femenina. La relación social de affidamento entre mujeres es a la vez un contenido y un instrumento de esta lucha más esencial.
[...]
H e recortado de esta Introducción los párrafos pertinentes al concepto de affidamento.
Traducción para RIMA y Safo_piensa: Gabriela Adelstein, Buenos Aires 2004.
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El tema de este libro es la necesidad de dar sentido, exaltar, representar en palabras e imágenes la relación de una mujer con una similar a ella.
Si poner en palabras una práctica política es igual a hacer teoría, entonces éste es un libro de teoría porque las relaciones entre mujeres son la sustancia de nuestra política.
Es un libro de teoría, entonces, pero mezclada con cuentos. Para nosotras decir teoría sigue siendo en parte un contar la práctica, ya que el razonamiento teórico se refiere habitualmente a cosas que ya tienen un nombre,
mientras que aquí se trata, en parte, de cosas que no tenían nombre.
Los hechos y las ideas que exponemos tuvieron lugar entre 1966 y 1986 principalmente en Milán. Comúnmente son clasificadas bajo el nombre de feminismo. Ahora nosotras quisiéramos llevar a la luz su verdadero sentido y por lo tanto también su nombre.
El nombre es"genealogía". En los años y lugares indicados hemos visto tomar forma a una genealogía de mujeres, o sea un venir al mundo de mujeres legitimadas por la referencia a su origen femenino.
Al decirlo sentimos una emoción, es una cosa emocionante también porque se mantiene en suspenso. No estamos seguras de que la historia reconstruida con este libro producirá verdaderamente aquello que hemos buscado, que es ser inscriptas en una generación femenina. No es de excluir que la prueba de los
hechos demuestre que nuestra experiencia es sólo una de las tantas vicisitudes históricas del frágil concepto de mujer.
La raíz gen de palabras como género, genealogía, generación -enseña la lingüística- caracteriza a palabras tradicionalmente asociadas con el nacimiento en cuanto hecho social, y precisamente al nacimiento legítimo de
individuos masculinos libres. En nuestra cultura, como ha subrayado Luce Irigaray, falta la representación de la relación madre-hija: la madre siempre tiene al hijo en brazos.
Entre las cosas que no tenían nombre estaba, está, el sufrimiento por haber sido puestas en el mundo de esta manera, sin ubicación simbólica. Un ser vivo es cuerpo y mente, nace y se encuentra por casualidad en un determinado lugar en un determinado tiempo y para la mente comienza el trabajo de ubicarse, de
buscar referencias. El cuerpo es colocado físicamente pero la mente debe establecer por sí misma su propio dónde, con la ayuda de quien llegó primero.
¿Pero si nacés mujer, qué ayuda recibís? La sociedad pretende que la mente femenina esté situada con el cuerpo y como el cuerpo. O que, si no, no esté en ningún lugar.
Los estudiosos de antropología enseñan que la sociedad humana se ha constituido mediante el intercambio de signos, bienes y mujeres. Es un extraño modo de representar las cosas, una manera de falsa simplicidad
científica para cubrir el horrible desorden causado por la dominación de un sexo sobre el otro, la violenta destrucción de las relaciones entre las mujeres, en primer lugar aquella con la madre, a menudo acompañada por la imposibilidad, para una mujer, de ser dueña de sus propias producciones y casi siempre unida a la dificultad femenina para producir signos originales: ¿para intercambiar con quién, para significar qué?
Cuando se razona sobre la condición femenina, habitualmente tenemos presente el estado de confusión entre su ser cuerpo y su ser palabra, que el hecho de ser trasplantada a las genealogías masculinas provoca en una mujer . O sea, ese estado conocido como histeria femenina, femenino casi por definición.
[...]
Virginia Woolf ha escrito que, para hacer trabajo intelectual, hace falta tener una habitación propia. Pero en la habitación puede ser imposible quedarse quietas y dedicarse al trabajo porque los textos y aquello de lo que hablan se presentan como bloques extraños, opresivos, de palabras y hechos en los que la mente, paralizada por emociones sin correspondencia con el lenguaje, no logra avanzar.
La habitación propia, entonces, debe ser entendida en otro sentido, como ubicación simbólica, como lugar-tiempo provisto de referencias sexuadas femeninas donde estar significativamente para un antes y un después de preparación y confirmaciones.
[...]
Hemos descubierto que la búsqueda de referencias simbólicas ofrecidas por otras mujeres es una búsqueda muy antigua, y que ha tomado muchas veces la misma modalidad que nosotras le hemos dado, de una relación de affidamento
[N.T. confiarse a], como en la historia de Naomi y Rut que cuenta la Biblia.
[...]
Hemos dado un nombre a la relación de Rut con Naomi, la hemos llamado affidamento. En efecto, es preciso saber que en las muchas lenguas de una cultura milenaria no existían nombres para significar tal relación social, distinta de toda relación entre mujeres por sí mismas.
La palabra affidamento es bella, tiene en sí raíces de palabras como fe, fidelidad, confiarse, confiar. Sin embargo a algunas no les gustaba, porque se refiere a una relación social que nuestro derecho prevé como entre un adulto y un niño. El confiarse de una mujer en otra similar a ella puede, en efecto, establecerse entre una niña y una adulta, pero ésta es una de las posibles derivaciones. Nosotras lo hemos visto y pensado, primariamente, como forma de relación entre mujeres adultas. Que una de las dos sea de este modo
asimilada a una niña, a algunas les resultó molesto.
De todos modos, nadie planteó que esto fuera un problema grave, y podríamos obviar cualquier referencia. Sin embargo, rechazar una palabra, bella en sí, sólo por el uso que hacen otros, es un síntoma de impotencia frente a lo ya pensado por otros: en este caso, lo ya pensado sobre las relaciones entre niños y adultos, y aquello que sería o no conveniente para la edad adulta de una mujer.
A menudo en muchos campos sucede que la lengua se nos imponga como el dominio de experiencias y juicios ajenos. La lengua en sí no es el dominio de una experiencia a exclusión de otras, o de un pensamiento sobre otros. Pero la lengua hace cuerpo con la trama de las relaciones sociales, y éstas son bien poco favorables para acoger aquello que una mujer vive y quiere para sí misma, en su diferencia con el hombre.
A ninguna de nosotras, muy probablemente, se nos ha enseñado la necesidad de cuidar especialmente las relaciones con otras mujeres y de considerarlas un recurso insustituible de fuerza personal, de originalidad mental, de seguridad social. Y es difícil incluso hacerse una idea de su necesidad, porque en la cultura recibida se han conservado algunos productos de origen femenino pero no su matriz simbólica, a tal punto que los productos se nos presentaban como re-generados por un pensamiento masculino.
Hasta que una experiencia política de relaciones entre mujeres nos ha llevado a mirar mejor los hechos del pasado. Así hemos descubierto, maravilladas, que desde los tiempos más antiguos han existido mujeres que han trabajado para establecer relaciones sociales favorables para sí y para sus semejantes. Y que la grandeza femenina se ha nutrido a menudo (o quizás siempre?) de pensamiento y de energías que circulan entre mujeres.
[...]
Tener interlocutoras magistrales es más importante que tener derechos reconocidos. Una interlocutora con autoridad es necesaria, si se quiere articular la propia vida en un proyecto de libertad y encontrar así la razón
del propio ser mujer. La mente femenina sin ubicación simbólica tiene miedo. Está expuesta a hechos imprevisibles, todo le sucede desde afuera en el cuerpo. No son las leyes ni tampoco los derechos los que dan a una mujer la seguridad que le falta. La inviolabilidad puede ser conquistada por una mujer mediante una existencia proyectada a partir de sí y garantizada por una sociedad femenina.
Habiendo observado y pesado estas cosas, hemos llegado a la conclusión que el confiarse de una mujer en una semejante es un contenido de lucha política. Así llegó también la decisión de escribir este libro que cuenta nuestra historia política.
Una cosa ha pesado más que las otras: el ver que el confiarse resulta espontáneo entre mujeres pero casi sin consciencia de su potencia. Por ejemplo, las mujeres que entran en las organizaciones masculinas a menudo se
ayudan con el confiarse a, para darse seguridad y para hacerse una idea propia de la realidad circunstante, más o menos como Vita y Virginia en su carrera literaria.
Confiarse a una semejante resulta frecuentemente, si no siempre, indispensable para una mujer para alcanzar un fin social. Se trata por lo tanto para ella de una forma política primaria y es preciso que esto se sepa y que se afirme, si es necesario, incluso contra las formas consideradas primarias por los hombres en sus organizaciones.
La política de las reivindicaciones, por más justas que sean, por más sentidas que sean, es una política subordinada y de las subordinaciones, porque se apoya en lo que resulta justo según una realidad proyectada y sostenida por otros, y porque adopta lógicamente sus formas políticas.
Una política de liberación, como hemos llamado al feminismo, debe dar fundamento a la libertad femenina. La relación social de affidamento entre mujeres es a la vez un contenido y un instrumento de esta lucha más esencial.
[...]
¿Y si somos todas las que estamos... atrapadas?[1]
Por Yuderkys Espinosa Miñoso,
publicada en la lista Safo Piensa el 13/04/04.
Abril 2004, Buenos Aires.
"A diferencia de las certezas y de las creencias,
la revuelta permanente es ese cuestionamiento de
sí mismo, del todo y de la nada que,
evidentemente, ya no tiene lugar o razón de ser".
El porvenir de la revuelta. Julia Kristeva, 1998.
1.
"El género es un performance, una actuación", nos dijo Susana Cook para resumir la primera parte del taller de género "Señoras y señores y nosotros, los demás... ¿Somos todos los que estamos?". A seguidas, sin darnos tiempo para exteriorizar lo que pensábamos al respecto ["¿Una actuación? ¿Qué significado damos a esto? ¿Es tan así?"], rápidamente nos señaló un espejo, material de maquillaje y, tomando de modelo a una amiga dominicana que me visitaba en Buenos Aires, empezó a mostrarnos el arte del pasaje de un género a otro [".¿Es tan así? ¿Con un buen maquillaje logramos traspasar el género asignado y
asumido?"]. Mientras la "transformaba" nos daba explicaciones prácticas: "No necesitan más que pelo humano -que se compra en tiendas o lo obtienes de recortarte el tuyo-, mastick – un pegamento transparente que se usa para pegar el pelo, tijeras - porque el pelo viene largo y lo necesitamos bien cortito para la barba, polvo – no de hornear sino negro para simular la sombra del pelo, y.... un buen traje de saco y corbata. Así, sin más, empezó a apoyarnos en nuestro proceso de "hombrización".
Aquello de que es difícil pensar al tiempo que se actúa demostró ser cierto una vez más... al cabo de una hora, ya no éramos "todas" sino "todos" - al menos en la apariencia- y no sabíamos muy bien cómo habíamos llegado hasta ahí. Yo tan constitutivamente racional, no fue sino recién después de verme ante el espejo ya travestida que pude retomar algo de mi reflexividad habitual. Entonces, me obligué a una mirada atenta ante cada palabra, cada afirmación, cada instrucción de la
directora, y ante cada uno de nuestros gestos, pasos y comentarios durante el montaje de la performance. Gracias a esta mirada pude continuar en un diálogo interior, un pensar sobre la acción, ante el cual más que respuestas, muchas veces me
encontré muda, perpleja, dubitativa. ["¿pero qué estoy haciendo aquí? ¿cuáles serían las posturas feministas ante ello? ¿Con cuál de estas posturas me identificaría? ¿Estoy haciendo lo correcto?..."]. Vacilante, inmiscuida en una práctica que me era absolutamente nueva y a la vez cautivante: poner el cuerpo allí donde una tiene todo un discurso montado; con más preguntas que certezas, no pude más que ceder a la posibilidad de vivir la experiencia, de atravesarla y desde ahí enfrentarme a los fantasmas (propios y ajenos) que nos asedian en el discurso y la política feminista de la (pos) identidad.
Así, decidida, volvía la mirada hacia la Cook, quien en la segunda parte del taller, intentaba llevar al cuerpo, en formato teatral, lo que ya nos decía la teoría: - "Los hombres son expansivos e invasivos, ocupan todo el espacio, son directos, te miran a los ojos y mantienen la mirada, van a la ofensiva". Sí, porque obviamente "no solo el disfraz hace al monje" y habían otras cosas que
teníamos que aprender sobre cómo actuar al "otro género". - "Las mujeres son lo opuesto: cerradas, retraídas, vulnerables, ocupan menos espacio", continuaba, al tiempo que lo escenificaba. Yo, con la mirada y escucha atenta que me había prometido, no podía parar de pensar ["Pero, ¿de qué mujer me habla? ¿qué "mujeres" de las que conozco son así?"]. - "Ponete más barba", le decía a una compañera. ["pero si una gran cantidad de hombres no la llevan y siguen siendo hombres!"]. - "Se tímida, insegura, como que no sabés lo que querés, ni hacia dónde vas", le decía al único chico de la sala travestido de mujer. ["¿de lo que se trata es de representar al estereotipo, la mujer postal, la mujer de la travesti? Y si es así, ¿por qué no puedo representarla yo también? ¿qué efectividad tiene en la subversión del género representar los estereotipos?"]. Entonces nos invitó a subir al escenario y a movernos por el, poniendo en práctica aquello que había estado explicándonos.
- "Decile algunas cosas a la chica, asédiala", le dijo primero a alguna compañera, luego a mi también. cada una tuvo que experimentarlo. Y ya era el asco, la incomodidad, una vacilación interna. ["¿que estoy reproduciendo aquí?, ¿me interesa reproducir este estereotipo?, en todo caso, ¿qué piensa quién me mira? ¿qué efectos produce en la desestabilización del género? ¿produce algún efecto? Y al final, ¿algo de todo esto toca la productividad del poder?]. Con esta vacilación interior y sin experiencia en las artes escénicas, mi representación - a mi entender- no lograba convencer, cumplir la promesa que auguraba mi presentación (grandes patillas a lo Charles Brown, vestimenta formal masculina). Con mucha ineficiencia logré construir un personaje masculino que no llegaba a reproducir al estereotipo que se buscaba ["¿representaba yo al fracaso de la copia o a la distensión de la norma? ¿un hombre feminizado? ¿una mujer masculinizada? ¿qué efecto lograría producir en quien sin saber nada de mi, me viera? ¿Un hombre cualquiera por la calle? ¿Una mujer que intenta parecer varón? ¿un gay maricón? Si era este un fracaso, ¿en qué consistía?"]
Ridiculizar lo masculino, era la consigna. Nos agarrábamos las bolas, ensayábamos a caminar como el típico camionero- esos que colman las revistas gays ["¿por qué el estereotipo está por lo regular asociado a la clase y a la raza? ¿Por qué al pensar en el típico macho pensamos en raperos, mafiosos, camioneros, obreros, policías? ¿serán menos machos los hombres blancos de clase alta? ¿si no lo son, cómo sería representarlos? Cómo sería ridiculizar a la "nueva masculinidad" igualmente androcéntrica?"]. Armamos escenas de peleas y bravuconadas entre machos, de acercamiento y conquista de la chica. Fuimos Sandro, Gilberto Santa Rosa, Eminems, Leonardo Fabio, Elvis Presley. y nos moríamos de la risa llenas de un nerviosismo interior (al menos en mi caso). Nos asombrábamos de cómo íbamos construyendo los personajes del macho tipificado. Al final jugamos también al macho romántico a través del montaje de una pieza de Los Plateros (la muy conocida "Only you").
En la euforia, decíamos: - "vamos a hacerlo en público", - "seremos las primeras Drag King de la Argentina". Al tiempo que Susana no dejaba de darnos la "cátedra" necesaria:
- "En nuestra sociedad lo femenino aparece como lo que puede ser apropiado y burlado. Tenemos Drag queen en todas partes mientras que lo varones se creen dueños de la masculinidad, esta aparece como lo que no puede ser parodiado". Recuerdo que en
medio de ello dije: - "¿Y si nos presentamos en "La Casa del Encuentro"[2] así como estamos?. Y dije más: - "¿y si vamos al próximo encuentro feministas así pero nombrándonos en femenino?" -[.]
Un silencio se armó dentro de mi, un vacío [¿si lo hiciera qué pasaría? ¿me echarían? ¿me dejarían pasar al decir mi nombre? ¿cualquiera que fuera la reacción, estaría bien o mal? ¿yo misma, en el lugar de ellas, cómo reaccionaría?], que apenas ahora a través de la escritura intento solucionar.
2.
El vacío de respuesta, de convicciones, me dura, se ha instalado. Y es de ello que quiero ablarles - de esta oscuridad sorprendente. a ver si logro espantar los demonios- pues les aseguro que más allá de las preguntas internas que me hice durante el taller (y que he traducido a los corchetes) un pensar y repensar me ha acompañado en la cena, la cama, el desayuno, el baño.... los sueños.
Para empezar, quiero volver sobre la aparente imposibilidad de que en los ambientes de subversión de género yo - nombrada mujer por la normatividad- no pueda representar a "la mujer".
Vuelvo a preguntarme: ¿por qué sólo podemos jugar a la representación de lo que la normatividad fija como nuestro opuesto? ¿No es eso ya, asumirnos en el lugar que nos asigna el discurso? Si yo - alguien que se coloca excéntrica respecto de este
intento de captura normativa[3]- solo podría "actuar" a un "hombre", no es eso como si ya yo estuviera (auto)condenada a representar eternamente a una "mujer"? Y ello, ¿no estaría negando lo que pretendemos afirmar a través de la práctica paródica? En los contextos de representación paródica del género, al restringir lo que se puede "actuar", parodiar, ¿no estamos restituyendo el estatus de original al género que se supone que no es posible que parodiemos? ¿No se efectúa la misma operación de estabilización identitaria? Porque ¿qué significa que yo no pueda "actuar" una "mujer"?... ¿que yo ya la soy? ¿que yo la represento originalmente, y que por tanto no puedo imitarla, "actuarla"?
He pensado en estos días si la lógica que demarca la posibilidad o imposibilidad de la representación paródica de acuerdo a la posición de género que se ocupe, no es la misma que actúa cuando se personifica a un determinado personaje en el teatro o en el celuloide. Un(a) actor(a) puede encarnar a un sinnúmero de personajes: discapacitado, pobre, narcotraficante, mafioso, lesbiana, madre, ama de casa, inmigrante, cantante... el desafío está en que no siéndolo originalmente logre representarlo a la perfección, esto es, hacer que le creamos que lo "es". Digamos que los mayores lauros se los lleva quien logra convencer al público de que "es lo que no es". En las artes escénicas convencer de que se es lo que no se es, implica que hay un conocimiento previo del público sobre la identidad "original" de quien representa el personaje. Luego hay un efecto de seducción y juego que se atribuye enmarcado en lo "ficcional" y por tanto separado de lo que se considera que es la identidad verdadera. En tanto se mantenga dentro de estos límites el juego es tolerado y parecería no poner en peligro la estabilidad de lo considerado realidad. La gente se maravilla y aplaude a la actriz que representa, supongamos, "maravillosamente bien" a la lesbiana o a la ciega de la película, se maravilla porque "sabe" que es una representación, es decir que ella no lo "es" en la realidad.
Cuando se intenta trabajar con la lesbiana o la ciega misma, se lo piensa para crear un efecto de realidad. Nunca se pensaría que la persona ciega imita o se parodia a si misma, porque se asume que ella ya es lo que "es"; y lo mismo se piensa de la lesbiana. Parecería que hay un plus, un efecto que ya no habría que lograr, porque el personaje es el "original". Las pocas veces que esto ocurre (aunque habría que decir a favor que ocurre cada vez con más frecuencia) el público no se asombra de la "destreza para representar" la identidad del personaje. Generalmente lo que ocurre es un efecto de identificación con "su" historia, que en este caso es lo que pasa a representar lo ficcional (aplaudible) de la ficción. A nadie se le ocurre pensar que la lesbiana que representa la lesbiana no es ella misma, que es una representación como cualquier otra. Ella parecería que no actúa sino que es lo que "es".
Lo que me he preguntado es si este efecto de "actuación", visto como el arte por el cual se puede representar lo que no se "es", porque se "es" otra cosa, no se mantiene funcionando aun en nuestros intentos de desestabilización del género. Y ello quizás precisamente porque a la ecuación "el género es un performance", le falta dar cuenta de esta operación mediante la cual si creemos que alguien actúa algo, es porque tenemos la convicción de que es otra cosa. Así, para que opinemos que alguien "actúa" una mujer, tendríamos que estar convencidos de que no lo "es" originalmente. Como no lo estamos, no podemos concebir que una nombrada "mujer" pueda parodiar lo femenino, o que un varón juegue a representar el imaginario de lo masculino, y ver en este juego un intento de "dislocación" del género.
Si como he pensado más arriba "actuar" significa un acto mediante el cual una hace de aquello que no es... y por tanto, se deduce a seguidas que una es otra cosa, es decir, nunca se pierde la idea de que una, al fin, es algo, tiene una identidad original - léase "natural" - lo que tendríamos que cuestionarnos es la operación mediante la cual esto ocurre. ¿Cómo sería mostrar que esto que "originalmente" se supone que yo soy, es también una "actuación"? Esto sería equivalente a decir que eso que "al fin soy" tampoco es "original", el personaje que no represento ser, el que aparece como "original", es también una actuación. Un efecto de disfraces múltiples, uno sobre otro, y sobre otro y así hasta el infinito. Una pesadilla donde nunca se puede develar el "verdadero" rostro, porque no alcanzamos o porque no lo hay.
Si se lo piensa bien, el tema es complejo porque si por un lado, no se puede parodiar lo que ya se parece ser "originalmente", precisamente por ello tampoco se logra el efecto de dislocación cuando se presupone que solo se parodia el género que no se es: así se logra un efecto de captura que permite reinstalar la significación normativa, de manera que al igual que en el cine o en la sala de teatro se logra de antemano "ficcionalizar" el género del que se dice que es una "actuación", y dar carácter de "real" (no actuado) al que se considera original. Pensemos por ejemplo, que no es desconocido socialmente que la mujer, al igual que la travesti, se produce para representar lo que se supone que es (hay un gran mercado dirigido a ello y todo un aprendizaje que inicia desde muy temprano con los juegos infantiles para niñas), sin embargo, que la mujer se produzca es visto como parte de su ser mujer mientras que lo haga la travesti como la muestra de su no serlo. Por demás, insistir en que eso es un efecto del poder y que no hay original ni copia, ergo, la travesti es una mujer, no le veo mucho sentido, puesto que sigo sin lograr ver un triunfo la reivindicación de una identidad femenina, que como ya he expresado en otro lugar[4], es la expresión del efecto de subordinación[5].
Así, en caso de que se lograra evadir el reconocimiento del género al que fuimos adscritos en un principio, a través de una representación y ocultación (o transformación) efectiva de aquello que podría delatarnos (historia de vida, morfología y características sexuales secundarias como la voz, los vellos corporales, etc.), todavía restaría la pregunta por los efectos desestructurantes que tal inversión ejercería sobre los mecanismos de poder que operan a través del género. Esto último es importante porque a veces parecería que nos olvidáramos que el género es solo una tecnología (más) de poder a través de la cuál se producen unos tipos de sujetos y se les oprime a una parte de ellos. Siendo así, que algunos sujetos excepción logren pasar de un género a otro, no cambia en si mismo nada si ha de dejar intacto el sistema binario de representación identitario a través del cual operan los mecanismos de subordinación.
Si al final, al tener sexo, caminar por la calle, ir al teatro, entrar a una fiesta o a una oficina, nuestro sistema de relacionamiento social sigue ateniéndose a las reglas del binarismo de género, es decir, seguimos siendo "mujeres" u "hombres" sin dislocaciones que pongan en riesgo la existencia y la comprensión de las categorías mismas, y así "ser" mujer siga siendo ser de una determinada manera, y "ser" hombre lo contrario; si al final no logramos volver inútiles a estas categorías en su intento de captura normativa, y hay una presión ha mantener y reestablecer su coherencia y a eliminar los "ruidos" e interferencias; si al final reenviamos los efectos paradojales de la subversión del género a categorías más inclusivas de "mujer" y "hombre"; si llegamos a entender, como está sucediendo en los medios pero también en el movimiento social mismo, que una travesti es una mujer, o que un hombre trans, es un hombre con incompatibilidades corporales, corregibles: ¿habremos realmente subvertido la tecnología del género?
3.
Hasta ahora, en los círculos queer, LGTTB y sus acompañantes de otros movimientos (feministas, marxistas, psicoanalistas, etc.), la lucha ha sido por lograr instalar en la sociedad y al interior de los movimientos sociales en general (en los cuales muchos de ellas y ellos "militan"), precisamente esa máxima butleriana de que en el género no hay copias ni originales. Para ello han tomando a la travesti como el sujeto de esta lucha (algo que de algún modo fue también impulsado por el análisis de Butler). Ello ha derivado, en particular en la Argentina, en una preocupación y una discusión respecto de las implicancias institucionales y políticas de este estatuto de originalidad. Mientras una parte del movimiento feminista se agazapa y se niega si quiera a abrir el debate, apelando en muchos casos a los constructos más esencialistas, al mismo tiempo, en ciertos círculos legitimados cuyo voz gana cada vez más espacio a nivel social, se oye decir: "Las travestis al llevar su vida como mujeres sufren las mismas discriminaciones que cualquier mujer, por tanto, ¿por qué no pueden participar en los encuentros feministas?". "Si una travesti es una mujer, cuando sale con mujeres es una lesbiana". "Si al fin el cuerpo es una construcción, las tetas de la travesti que toma hormonas o se pone silicona, es tan falsa o tan original como las de las "mujeres".
La lucha se vuelve una carrera por demostrar la "originalidad" de la verdadera identidad de quien se ha corrido del lugar asignado. Ya no se trata de recordarnos que al final no hay tal "si mismo" original, tal "verdadera naturaleza", sino de mostrarnos cuán verdaderamente mujer - u hombre (aunque por lo regular de los hombres trans se habla muy poco. ¿será porque al ser significados originalmente como mujeres en una lucha por el derecho a devenir su deseo, estos quedan atrapados en el lugar derivado, representable y sustituible de lo femenino?) - se ha sido desde el principio, cuán desdichada (y no desmiento tal desdicha) puede ser un alma atrapada en un cuerpo equivocado o discordante[6] y una cultura cómplice. Lo cierto es, nómbrese como se nombre, que pareceríamos quedar atrapados una y otra vez por la necesidad de congruencia, concordancia, coherencia, estabilidad, en la unidad sexo-género-deseo. Esto explicaría la necesidad y el reclamo de adecuar el nombre, y los pronombres al género que la persona reafirma. También explicaría la necesidad de operaciones "reconstructivas", "adecuadoras", que vienen a traer la certidumbre de quien mira, sobre lo que mira, y de quien es, sobre lo que es: que no quede lugar a dudas en la interpelación.
Con todo esto, quiero volver sobre lo que me trajo hasta aquí, quiero preguntarme una vez más sobre las prácticas que desestabilizarían la normas regulativas del género y si la práctica paródica lo es al fin. Me he vuelvo a preguntar sobre los efectos de tal práctica en la estructura de significación del género. ¿abre la parodización del estereotipo realmente fisuras a esta estructura? ¿cuáles son los riesgos de que esta práctica se vuelva parte de su actualización y propagación? Si el género como estereotipo no es más que una ficción reguladora que demarca el espacio de la inteligibilidad, ¿de qué manera seguir apelando a este, no es contribuir a su readecuación y persistencia?
Finalmente, si estamos de acuerdo en la necesidad de la subversión del género, habrá que volverse a pensar una y otra vez cómo se logra esto: ¿las prácticas que hemos inaugurado como prometedoras de esta subversión, han sido tales? ¿la revolución del género la hallamos en una práctica que promete un futuro de comprensión e inclusión de los géneros actualmente ininteligibles dentro de los parámetros de los géneros ya conocidos y gerenciados? ¿qué efecto tendrá esto sobre la regulación del género, sobre la productividad del poder? ¿en qué cambia ello el futuro de las que seguirán siendo llamadas mujeres? ¿qué efectos tendrá sobre su subordinación?. Son todas estas, preguntas que deberíamos siempre dejar abiertas.
Postdata:
Escenas para pensar:
1.. Una "mujer" desnuda mirándose al espejo se trasviste de Judy Garlan, mientras habla al público respecto de este travestirse de mujer.
2.. Una persona con vestimenta y porte masculino se presenta en un club de hombres de negocios y dice llamarse "Ana". Más tarde le vemos saliendo del consultorio ginecológico. A la noche va a la
reunión de "victimas de abuso" en el espacio feminista de su localidad. A la noche en el bar, intenta entrar al baño de mujeres, y se arma un escándalo.
3.. Una actriz representa a un hombre trans que se trasviste de mujer para conseguir a la mujer que ama que es lesbiana. Cuando ella se da cuenta queda atrapada en el enredo de género.
4.. Un grupo de travesti y hombres trans forman una asociación civil de lucha por su reconocimiento. Mientras las travestis repuntan su liderazgo reforzado por la simpatía pública, uno
de los hombres trans del grupo lucha por ganar voz dentro de la organización al tiempo que se pregunta a qué se debe su invisibilidad.
5.. Una lesbiana travestida de varón monta un performance donde interpreta con mímicas una canción de su cantante favorita.
6.. Un encuentro donde se toma una postura crítica de la identidad, se cierra con una performance donde una travesti de pechos y nalgas extraordinarias canta al ritmo de la música "yo
soy lo que soy".
--------------------------------------------------
[1] En este trabajo intento hacer una reflexión sobre la experiencia de un taller sobre actuación de género desde el teatro impartido por Susana Cook del 16 al 18 de marzo del 2004, durante su visita a Buenos Aires. No quiero dejar de decir que además de las reflexiones que aquí intento construir, el taller fue un espacio de juego y diversión inaudita para mi. Ello a pesar de la racionalización que al mismo tiempo experimenté. Atreverme a descentralizar mis prejuicios - lo más que me lo permitiera mi atravesamiento teórico- fue una experiencia que aun hoy -a unos cuantos días del taller- intentó dotar de sentido, construir los puentes que me permitan, desde mis convicciones teóricas pero también desde lo nuevo allí encontrado, significarla desde el discurso. [Volver]
[2] Espacio de lesbianas feministas en Buenos Aires. [Volver]
[3] ¿no se supone que como lesbiana, como ya nos ha dicho Wittig, no soy una mujer? [Volver]
[4] ¿Para que nos sirven las identidades? (1999). Revista Aportes para el Debate No. 7. ALAI, Ecuador. En la WEB publicado en:
http://www.creatividadfeminista.org/artículos/identidades.htm. [Volver]
[5] Y si bien para la travesti esto puede representar un logro, en tanto y cuanto expresa la posición particular del varón que deviene su deseo, me parece que tiene un efecto devastador para "las mujeres", en cuanto reafirma y valida una identidad "femenina" que tiene efectos universalizadores para las consideradas naturalmente mujeres, algo que justamente desde el feminismo intentábamos desestabilizar. [Volver]
[6] Mauro Cabral en una nota publicada por María Moreno en el suplemento de mujeres "Las 12", de el periódico Pagina 12, recuerda el caso de La Plata donde "el equipo médico interviniente en la cirugía intentó modificar la narrativa usual de
los "cambios de sexo". [y] en su lugar, procuraron respetar a ultranza la identidad de género de la persona intervenida por sobre cualquier "determinación" corporal, modificando el relato
decisivamente: se trataba, entonces, de una mujer cuya única "discordancia" eran sus genitales. (26 de marzo, 2004). Aunque, Cabral intenta oponer esta narrativa a la de "mujer encerrada en un cuerpo de varón", yo todavía no veo la diferencia. ¿En todo caso esta consistiría en avanzar más en la idea de "naturalización" de la identidad reclamada? ¿En volver cosa menor el ideal regulativo de la necesidad de adecuación de la identidad de género a la morfología sexual? ¿no se vuelve con ello a intentar estabilizar la unidad regulativa entre sexo-género-deseo? [Volver]
publicada en la lista Safo Piensa el 13/04/04.
Abril 2004, Buenos Aires.
"A diferencia de las certezas y de las creencias,
la revuelta permanente es ese cuestionamiento de
sí mismo, del todo y de la nada que,
evidentemente, ya no tiene lugar o razón de ser".
El porvenir de la revuelta. Julia Kristeva, 1998.
1.
"El género es un performance, una actuación", nos dijo Susana Cook para resumir la primera parte del taller de género "Señoras y señores y nosotros, los demás... ¿Somos todos los que estamos?". A seguidas, sin darnos tiempo para exteriorizar lo que pensábamos al respecto ["¿Una actuación? ¿Qué significado damos a esto? ¿Es tan así?"], rápidamente nos señaló un espejo, material de maquillaje y, tomando de modelo a una amiga dominicana que me visitaba en Buenos Aires, empezó a mostrarnos el arte del pasaje de un género a otro [".¿Es tan así? ¿Con un buen maquillaje logramos traspasar el género asignado y
asumido?"]. Mientras la "transformaba" nos daba explicaciones prácticas: "No necesitan más que pelo humano -que se compra en tiendas o lo obtienes de recortarte el tuyo-, mastick – un pegamento transparente que se usa para pegar el pelo, tijeras - porque el pelo viene largo y lo necesitamos bien cortito para la barba, polvo – no de hornear sino negro para simular la sombra del pelo, y.... un buen traje de saco y corbata. Así, sin más, empezó a apoyarnos en nuestro proceso de "hombrización".
Aquello de que es difícil pensar al tiempo que se actúa demostró ser cierto una vez más... al cabo de una hora, ya no éramos "todas" sino "todos" - al menos en la apariencia- y no sabíamos muy bien cómo habíamos llegado hasta ahí. Yo tan constitutivamente racional, no fue sino recién después de verme ante el espejo ya travestida que pude retomar algo de mi reflexividad habitual. Entonces, me obligué a una mirada atenta ante cada palabra, cada afirmación, cada instrucción de la
directora, y ante cada uno de nuestros gestos, pasos y comentarios durante el montaje de la performance. Gracias a esta mirada pude continuar en un diálogo interior, un pensar sobre la acción, ante el cual más que respuestas, muchas veces me
encontré muda, perpleja, dubitativa. ["¿pero qué estoy haciendo aquí? ¿cuáles serían las posturas feministas ante ello? ¿Con cuál de estas posturas me identificaría? ¿Estoy haciendo lo correcto?..."]. Vacilante, inmiscuida en una práctica que me era absolutamente nueva y a la vez cautivante: poner el cuerpo allí donde una tiene todo un discurso montado; con más preguntas que certezas, no pude más que ceder a la posibilidad de vivir la experiencia, de atravesarla y desde ahí enfrentarme a los fantasmas (propios y ajenos) que nos asedian en el discurso y la política feminista de la (pos) identidad.
Así, decidida, volvía la mirada hacia la Cook, quien en la segunda parte del taller, intentaba llevar al cuerpo, en formato teatral, lo que ya nos decía la teoría: - "Los hombres son expansivos e invasivos, ocupan todo el espacio, son directos, te miran a los ojos y mantienen la mirada, van a la ofensiva". Sí, porque obviamente "no solo el disfraz hace al monje" y habían otras cosas que
teníamos que aprender sobre cómo actuar al "otro género". - "Las mujeres son lo opuesto: cerradas, retraídas, vulnerables, ocupan menos espacio", continuaba, al tiempo que lo escenificaba. Yo, con la mirada y escucha atenta que me había prometido, no podía parar de pensar ["Pero, ¿de qué mujer me habla? ¿qué "mujeres" de las que conozco son así?"]. - "Ponete más barba", le decía a una compañera. ["pero si una gran cantidad de hombres no la llevan y siguen siendo hombres!"]. - "Se tímida, insegura, como que no sabés lo que querés, ni hacia dónde vas", le decía al único chico de la sala travestido de mujer. ["¿de lo que se trata es de representar al estereotipo, la mujer postal, la mujer de la travesti? Y si es así, ¿por qué no puedo representarla yo también? ¿qué efectividad tiene en la subversión del género representar los estereotipos?"]. Entonces nos invitó a subir al escenario y a movernos por el, poniendo en práctica aquello que había estado explicándonos.
- "Decile algunas cosas a la chica, asédiala", le dijo primero a alguna compañera, luego a mi también. cada una tuvo que experimentarlo. Y ya era el asco, la incomodidad, una vacilación interna. ["¿que estoy reproduciendo aquí?, ¿me interesa reproducir este estereotipo?, en todo caso, ¿qué piensa quién me mira? ¿qué efectos produce en la desestabilización del género? ¿produce algún efecto? Y al final, ¿algo de todo esto toca la productividad del poder?]. Con esta vacilación interior y sin experiencia en las artes escénicas, mi representación - a mi entender- no lograba convencer, cumplir la promesa que auguraba mi presentación (grandes patillas a lo Charles Brown, vestimenta formal masculina). Con mucha ineficiencia logré construir un personaje masculino que no llegaba a reproducir al estereotipo que se buscaba ["¿representaba yo al fracaso de la copia o a la distensión de la norma? ¿un hombre feminizado? ¿una mujer masculinizada? ¿qué efecto lograría producir en quien sin saber nada de mi, me viera? ¿Un hombre cualquiera por la calle? ¿Una mujer que intenta parecer varón? ¿un gay maricón? Si era este un fracaso, ¿en qué consistía?"]
Ridiculizar lo masculino, era la consigna. Nos agarrábamos las bolas, ensayábamos a caminar como el típico camionero- esos que colman las revistas gays ["¿por qué el estereotipo está por lo regular asociado a la clase y a la raza? ¿Por qué al pensar en el típico macho pensamos en raperos, mafiosos, camioneros, obreros, policías? ¿serán menos machos los hombres blancos de clase alta? ¿si no lo son, cómo sería representarlos? Cómo sería ridiculizar a la "nueva masculinidad" igualmente androcéntrica?"]. Armamos escenas de peleas y bravuconadas entre machos, de acercamiento y conquista de la chica. Fuimos Sandro, Gilberto Santa Rosa, Eminems, Leonardo Fabio, Elvis Presley. y nos moríamos de la risa llenas de un nerviosismo interior (al menos en mi caso). Nos asombrábamos de cómo íbamos construyendo los personajes del macho tipificado. Al final jugamos también al macho romántico a través del montaje de una pieza de Los Plateros (la muy conocida "Only you").
En la euforia, decíamos: - "vamos a hacerlo en público", - "seremos las primeras Drag King de la Argentina". Al tiempo que Susana no dejaba de darnos la "cátedra" necesaria:
- "En nuestra sociedad lo femenino aparece como lo que puede ser apropiado y burlado. Tenemos Drag queen en todas partes mientras que lo varones se creen dueños de la masculinidad, esta aparece como lo que no puede ser parodiado". Recuerdo que en
medio de ello dije: - "¿Y si nos presentamos en "La Casa del Encuentro"[2] así como estamos?. Y dije más: - "¿y si vamos al próximo encuentro feministas así pero nombrándonos en femenino?" -[.]
Un silencio se armó dentro de mi, un vacío [¿si lo hiciera qué pasaría? ¿me echarían? ¿me dejarían pasar al decir mi nombre? ¿cualquiera que fuera la reacción, estaría bien o mal? ¿yo misma, en el lugar de ellas, cómo reaccionaría?], que apenas ahora a través de la escritura intento solucionar.
2.
El vacío de respuesta, de convicciones, me dura, se ha instalado. Y es de ello que quiero ablarles - de esta oscuridad sorprendente. a ver si logro espantar los demonios- pues les aseguro que más allá de las preguntas internas que me hice durante el taller (y que he traducido a los corchetes) un pensar y repensar me ha acompañado en la cena, la cama, el desayuno, el baño.... los sueños.
Para empezar, quiero volver sobre la aparente imposibilidad de que en los ambientes de subversión de género yo - nombrada mujer por la normatividad- no pueda representar a "la mujer".
Vuelvo a preguntarme: ¿por qué sólo podemos jugar a la representación de lo que la normatividad fija como nuestro opuesto? ¿No es eso ya, asumirnos en el lugar que nos asigna el discurso? Si yo - alguien que se coloca excéntrica respecto de este
intento de captura normativa[3]- solo podría "actuar" a un "hombre", no es eso como si ya yo estuviera (auto)condenada a representar eternamente a una "mujer"? Y ello, ¿no estaría negando lo que pretendemos afirmar a través de la práctica paródica? En los contextos de representación paródica del género, al restringir lo que se puede "actuar", parodiar, ¿no estamos restituyendo el estatus de original al género que se supone que no es posible que parodiemos? ¿No se efectúa la misma operación de estabilización identitaria? Porque ¿qué significa que yo no pueda "actuar" una "mujer"?... ¿que yo ya la soy? ¿que yo la represento originalmente, y que por tanto no puedo imitarla, "actuarla"?
He pensado en estos días si la lógica que demarca la posibilidad o imposibilidad de la representación paródica de acuerdo a la posición de género que se ocupe, no es la misma que actúa cuando se personifica a un determinado personaje en el teatro o en el celuloide. Un(a) actor(a) puede encarnar a un sinnúmero de personajes: discapacitado, pobre, narcotraficante, mafioso, lesbiana, madre, ama de casa, inmigrante, cantante... el desafío está en que no siéndolo originalmente logre representarlo a la perfección, esto es, hacer que le creamos que lo "es". Digamos que los mayores lauros se los lleva quien logra convencer al público de que "es lo que no es". En las artes escénicas convencer de que se es lo que no se es, implica que hay un conocimiento previo del público sobre la identidad "original" de quien representa el personaje. Luego hay un efecto de seducción y juego que se atribuye enmarcado en lo "ficcional" y por tanto separado de lo que se considera que es la identidad verdadera. En tanto se mantenga dentro de estos límites el juego es tolerado y parecería no poner en peligro la estabilidad de lo considerado realidad. La gente se maravilla y aplaude a la actriz que representa, supongamos, "maravillosamente bien" a la lesbiana o a la ciega de la película, se maravilla porque "sabe" que es una representación, es decir que ella no lo "es" en la realidad.
Cuando se intenta trabajar con la lesbiana o la ciega misma, se lo piensa para crear un efecto de realidad. Nunca se pensaría que la persona ciega imita o se parodia a si misma, porque se asume que ella ya es lo que "es"; y lo mismo se piensa de la lesbiana. Parecería que hay un plus, un efecto que ya no habría que lograr, porque el personaje es el "original". Las pocas veces que esto ocurre (aunque habría que decir a favor que ocurre cada vez con más frecuencia) el público no se asombra de la "destreza para representar" la identidad del personaje. Generalmente lo que ocurre es un efecto de identificación con "su" historia, que en este caso es lo que pasa a representar lo ficcional (aplaudible) de la ficción. A nadie se le ocurre pensar que la lesbiana que representa la lesbiana no es ella misma, que es una representación como cualquier otra. Ella parecería que no actúa sino que es lo que "es".
Lo que me he preguntado es si este efecto de "actuación", visto como el arte por el cual se puede representar lo que no se "es", porque se "es" otra cosa, no se mantiene funcionando aun en nuestros intentos de desestabilización del género. Y ello quizás precisamente porque a la ecuación "el género es un performance", le falta dar cuenta de esta operación mediante la cual si creemos que alguien actúa algo, es porque tenemos la convicción de que es otra cosa. Así, para que opinemos que alguien "actúa" una mujer, tendríamos que estar convencidos de que no lo "es" originalmente. Como no lo estamos, no podemos concebir que una nombrada "mujer" pueda parodiar lo femenino, o que un varón juegue a representar el imaginario de lo masculino, y ver en este juego un intento de "dislocación" del género.
Si como he pensado más arriba "actuar" significa un acto mediante el cual una hace de aquello que no es... y por tanto, se deduce a seguidas que una es otra cosa, es decir, nunca se pierde la idea de que una, al fin, es algo, tiene una identidad original - léase "natural" - lo que tendríamos que cuestionarnos es la operación mediante la cual esto ocurre. ¿Cómo sería mostrar que esto que "originalmente" se supone que yo soy, es también una "actuación"? Esto sería equivalente a decir que eso que "al fin soy" tampoco es "original", el personaje que no represento ser, el que aparece como "original", es también una actuación. Un efecto de disfraces múltiples, uno sobre otro, y sobre otro y así hasta el infinito. Una pesadilla donde nunca se puede develar el "verdadero" rostro, porque no alcanzamos o porque no lo hay.
Si se lo piensa bien, el tema es complejo porque si por un lado, no se puede parodiar lo que ya se parece ser "originalmente", precisamente por ello tampoco se logra el efecto de dislocación cuando se presupone que solo se parodia el género que no se es: así se logra un efecto de captura que permite reinstalar la significación normativa, de manera que al igual que en el cine o en la sala de teatro se logra de antemano "ficcionalizar" el género del que se dice que es una "actuación", y dar carácter de "real" (no actuado) al que se considera original. Pensemos por ejemplo, que no es desconocido socialmente que la mujer, al igual que la travesti, se produce para representar lo que se supone que es (hay un gran mercado dirigido a ello y todo un aprendizaje que inicia desde muy temprano con los juegos infantiles para niñas), sin embargo, que la mujer se produzca es visto como parte de su ser mujer mientras que lo haga la travesti como la muestra de su no serlo. Por demás, insistir en que eso es un efecto del poder y que no hay original ni copia, ergo, la travesti es una mujer, no le veo mucho sentido, puesto que sigo sin lograr ver un triunfo la reivindicación de una identidad femenina, que como ya he expresado en otro lugar[4], es la expresión del efecto de subordinación[5].
Así, en caso de que se lograra evadir el reconocimiento del género al que fuimos adscritos en un principio, a través de una representación y ocultación (o transformación) efectiva de aquello que podría delatarnos (historia de vida, morfología y características sexuales secundarias como la voz, los vellos corporales, etc.), todavía restaría la pregunta por los efectos desestructurantes que tal inversión ejercería sobre los mecanismos de poder que operan a través del género. Esto último es importante porque a veces parecería que nos olvidáramos que el género es solo una tecnología (más) de poder a través de la cuál se producen unos tipos de sujetos y se les oprime a una parte de ellos. Siendo así, que algunos sujetos excepción logren pasar de un género a otro, no cambia en si mismo nada si ha de dejar intacto el sistema binario de representación identitario a través del cual operan los mecanismos de subordinación.
Si al final, al tener sexo, caminar por la calle, ir al teatro, entrar a una fiesta o a una oficina, nuestro sistema de relacionamiento social sigue ateniéndose a las reglas del binarismo de género, es decir, seguimos siendo "mujeres" u "hombres" sin dislocaciones que pongan en riesgo la existencia y la comprensión de las categorías mismas, y así "ser" mujer siga siendo ser de una determinada manera, y "ser" hombre lo contrario; si al final no logramos volver inútiles a estas categorías en su intento de captura normativa, y hay una presión ha mantener y reestablecer su coherencia y a eliminar los "ruidos" e interferencias; si al final reenviamos los efectos paradojales de la subversión del género a categorías más inclusivas de "mujer" y "hombre"; si llegamos a entender, como está sucediendo en los medios pero también en el movimiento social mismo, que una travesti es una mujer, o que un hombre trans, es un hombre con incompatibilidades corporales, corregibles: ¿habremos realmente subvertido la tecnología del género?
3.
Hasta ahora, en los círculos queer, LGTTB y sus acompañantes de otros movimientos (feministas, marxistas, psicoanalistas, etc.), la lucha ha sido por lograr instalar en la sociedad y al interior de los movimientos sociales en general (en los cuales muchos de ellas y ellos "militan"), precisamente esa máxima butleriana de que en el género no hay copias ni originales. Para ello han tomando a la travesti como el sujeto de esta lucha (algo que de algún modo fue también impulsado por el análisis de Butler). Ello ha derivado, en particular en la Argentina, en una preocupación y una discusión respecto de las implicancias institucionales y políticas de este estatuto de originalidad. Mientras una parte del movimiento feminista se agazapa y se niega si quiera a abrir el debate, apelando en muchos casos a los constructos más esencialistas, al mismo tiempo, en ciertos círculos legitimados cuyo voz gana cada vez más espacio a nivel social, se oye decir: "Las travestis al llevar su vida como mujeres sufren las mismas discriminaciones que cualquier mujer, por tanto, ¿por qué no pueden participar en los encuentros feministas?". "Si una travesti es una mujer, cuando sale con mujeres es una lesbiana". "Si al fin el cuerpo es una construcción, las tetas de la travesti que toma hormonas o se pone silicona, es tan falsa o tan original como las de las "mujeres".
La lucha se vuelve una carrera por demostrar la "originalidad" de la verdadera identidad de quien se ha corrido del lugar asignado. Ya no se trata de recordarnos que al final no hay tal "si mismo" original, tal "verdadera naturaleza", sino de mostrarnos cuán verdaderamente mujer - u hombre (aunque por lo regular de los hombres trans se habla muy poco. ¿será porque al ser significados originalmente como mujeres en una lucha por el derecho a devenir su deseo, estos quedan atrapados en el lugar derivado, representable y sustituible de lo femenino?) - se ha sido desde el principio, cuán desdichada (y no desmiento tal desdicha) puede ser un alma atrapada en un cuerpo equivocado o discordante[6] y una cultura cómplice. Lo cierto es, nómbrese como se nombre, que pareceríamos quedar atrapados una y otra vez por la necesidad de congruencia, concordancia, coherencia, estabilidad, en la unidad sexo-género-deseo. Esto explicaría la necesidad y el reclamo de adecuar el nombre, y los pronombres al género que la persona reafirma. También explicaría la necesidad de operaciones "reconstructivas", "adecuadoras", que vienen a traer la certidumbre de quien mira, sobre lo que mira, y de quien es, sobre lo que es: que no quede lugar a dudas en la interpelación.
Con todo esto, quiero volver sobre lo que me trajo hasta aquí, quiero preguntarme una vez más sobre las prácticas que desestabilizarían la normas regulativas del género y si la práctica paródica lo es al fin. Me he vuelvo a preguntar sobre los efectos de tal práctica en la estructura de significación del género. ¿abre la parodización del estereotipo realmente fisuras a esta estructura? ¿cuáles son los riesgos de que esta práctica se vuelva parte de su actualización y propagación? Si el género como estereotipo no es más que una ficción reguladora que demarca el espacio de la inteligibilidad, ¿de qué manera seguir apelando a este, no es contribuir a su readecuación y persistencia?
Finalmente, si estamos de acuerdo en la necesidad de la subversión del género, habrá que volverse a pensar una y otra vez cómo se logra esto: ¿las prácticas que hemos inaugurado como prometedoras de esta subversión, han sido tales? ¿la revolución del género la hallamos en una práctica que promete un futuro de comprensión e inclusión de los géneros actualmente ininteligibles dentro de los parámetros de los géneros ya conocidos y gerenciados? ¿qué efecto tendrá esto sobre la regulación del género, sobre la productividad del poder? ¿en qué cambia ello el futuro de las que seguirán siendo llamadas mujeres? ¿qué efectos tendrá sobre su subordinación?. Son todas estas, preguntas que deberíamos siempre dejar abiertas.
Postdata:
Escenas para pensar:
1.. Una "mujer" desnuda mirándose al espejo se trasviste de Judy Garlan, mientras habla al público respecto de este travestirse de mujer.
2.. Una persona con vestimenta y porte masculino se presenta en un club de hombres de negocios y dice llamarse "Ana". Más tarde le vemos saliendo del consultorio ginecológico. A la noche va a la
reunión de "victimas de abuso" en el espacio feminista de su localidad. A la noche en el bar, intenta entrar al baño de mujeres, y se arma un escándalo.
3.. Una actriz representa a un hombre trans que se trasviste de mujer para conseguir a la mujer que ama que es lesbiana. Cuando ella se da cuenta queda atrapada en el enredo de género.
4.. Un grupo de travesti y hombres trans forman una asociación civil de lucha por su reconocimiento. Mientras las travestis repuntan su liderazgo reforzado por la simpatía pública, uno
de los hombres trans del grupo lucha por ganar voz dentro de la organización al tiempo que se pregunta a qué se debe su invisibilidad.
5.. Una lesbiana travestida de varón monta un performance donde interpreta con mímicas una canción de su cantante favorita.
6.. Un encuentro donde se toma una postura crítica de la identidad, se cierra con una performance donde una travesti de pechos y nalgas extraordinarias canta al ritmo de la música "yo
soy lo que soy".
--------------------------------------------------
[1] En este trabajo intento hacer una reflexión sobre la experiencia de un taller sobre actuación de género desde el teatro impartido por Susana Cook del 16 al 18 de marzo del 2004, durante su visita a Buenos Aires. No quiero dejar de decir que además de las reflexiones que aquí intento construir, el taller fue un espacio de juego y diversión inaudita para mi. Ello a pesar de la racionalización que al mismo tiempo experimenté. Atreverme a descentralizar mis prejuicios - lo más que me lo permitiera mi atravesamiento teórico- fue una experiencia que aun hoy -a unos cuantos días del taller- intentó dotar de sentido, construir los puentes que me permitan, desde mis convicciones teóricas pero también desde lo nuevo allí encontrado, significarla desde el discurso. [Volver]
[2] Espacio de lesbianas feministas en Buenos Aires. [Volver]
[3] ¿no se supone que como lesbiana, como ya nos ha dicho Wittig, no soy una mujer? [Volver]
[4] ¿Para que nos sirven las identidades? (1999). Revista Aportes para el Debate No. 7. ALAI, Ecuador. En la WEB publicado en:
http://www.creatividadfeminista.org/artículos/identidades.htm. [Volver]
[5] Y si bien para la travesti esto puede representar un logro, en tanto y cuanto expresa la posición particular del varón que deviene su deseo, me parece que tiene un efecto devastador para "las mujeres", en cuanto reafirma y valida una identidad "femenina" que tiene efectos universalizadores para las consideradas naturalmente mujeres, algo que justamente desde el feminismo intentábamos desestabilizar. [Volver]
[6] Mauro Cabral en una nota publicada por María Moreno en el suplemento de mujeres "Las 12", de el periódico Pagina 12, recuerda el caso de La Plata donde "el equipo médico interviniente en la cirugía intentó modificar la narrativa usual de
los "cambios de sexo". [y] en su lugar, procuraron respetar a ultranza la identidad de género de la persona intervenida por sobre cualquier "determinación" corporal, modificando el relato
decisivamente: se trataba, entonces, de una mujer cuya única "discordancia" eran sus genitales. (26 de marzo, 2004). Aunque, Cabral intenta oponer esta narrativa a la de "mujer encerrada en un cuerpo de varón", yo todavía no veo la diferencia. ¿En todo caso esta consistiría en avanzar más en la idea de "naturalización" de la identidad reclamada? ¿En volver cosa menor el ideal regulativo de la necesidad de adecuación de la identidad de género a la morfología sexual? ¿no se vuelve con ello a intentar estabilizar la unidad regulativa entre sexo-género-deseo? [Volver]
Una antigua práctica lesbiana
por Valeria Flores*
publicado el 23 de octubre de 2003
en safo piensa lista
Poco conocemos, o casi nada, acerca de cómo vivían las mujeres que tenían relaciones erótico/sexuales/afectivas con otras mujeres, en épocas en que la sexualidad de las personas no indicaba una identidad sexual determinada.
Judith Brown[i] plantea que “las dificultades conceptuales que los contemporáneos tenían con respecto a la sexualidad lesbiana se reflejan en la carencia de una terminología adecuada. La sexualidad lesbiana no existía; por lo tanto, tampoco existían lesbianas. Aunque la palabra “lesbiana” aparece una vez en el siglo XVI en la obra de Brantome, no fue de uso corriente hasta el XIX, e incluso entonces fue aplicada antes a ciertos actos en lugar de a una categoría de personas. Al carecer de un vocabulario y unos conceptos precisos, se utilizó una larga lista de palabras y circunlocuciones para describir lo que las mujeres, al parecer, hacían: masturbación mutua, contaminación, fornicación, sodomía, corrupción mutua, coito, copulación, vicio mutuo, profanación o actos impuros de una mujer con otra. Y en caso de llamarles de algún modo a las que hacían estas terribles cosas se les llamaba ‘fricatrices’, esto es mujeres que se frotan unas con otras o “tribadistas”, el equivalente griego a la misma acción.”
Tribadismo significa “ella que roza”, y hace referencia a una práctica sexual entre dos mujeres en el que se apoyan los cuerpos y quedan pechos con pechos, vulva con vulva y comienzan a contonearse, frotándose mutuamente los clítoris hasta lograr el orgasmo simultáneo.
En nuestro país, desde principios del siglo XX, podemos observar a partir de algunos documentos, el temor a la expansión del tribadismo. Jorge Salessi[ii], en su original estudio sobre cómo operó la homosexualidad en la constitución del estado nacional argentino, dice acerca de la homosexualidad femenina, “...en las formas de representación de una homosexualidad de las mujeres, por ejemplo, se hace evidente la propagación exagerada de un pánico homosexual[iii], una ansiedad cultural producida, promovida y utilizada para controlar y estigmatizar poblaciones consideradas peligrosas por la cultura patriarcal y burguesa hegemónica”. El autor profundiza en cómo la educación nacionalista[iv] cumplió un papel fundamental en combatir el erotismo entre mujeres, llamado en aquella época tribadismo, uranismo y/o fetiquismo. Según Salessi "tribadismo", significaba prácticas sexuales entre mujeres, además de "hábitos" o comportamientos definidos como incorrectos para su sexo biológico. Esas costumbres v prácticas sexuales eran, según los pedagogos y criminólogos argentinos, aprendidas especialmente en el medio insalubre de las escuelas y colegios de monjas
Por ejemplo, en José Ingenieros[v] se revela una aguda preocupación por la homosexualidad femenina. Él argumenta que “la homosexualidad si bien no era tan común en la mujer, sí lo era entre mujeres de cierta educación”. Ingenieros escribió: “...la inversión se observa menos frecuentemente en las mujeres; la educación y el medio son poco propicios al desarrollo del 'tribadismo', siendo menos raro en mujeres independientes de toda traba social (artistas, intelectuales, etc). En las jóvenes se observa muy rara vez, aunque la inversión sentimental o romántica es muy frecuente en los colegios e internados femeninos”
En 1910, Ingenieros ofreció la historia de una mujer que "en el convento donde fue educada contrajo hábitos de tribadismo que persistieron al salir de allí: era un marimacho completa, trataba a sus condiscípulas como si ella fuera un hombre y se dedicaba a enamorarlas o seducirlas, para que se sometieran a sus prácticas tribadistas”. Explica Salessi que la única de esas prácticas a la que aludió este criminólogo fue la del "el onanismo recíproco" pero sin especificar cómo se masturbaban estas mujeres entre sí. La reticencia de estos hombres de ciencia a describir prácticas sexuales entre mujeres (especialmente al compararla con la riqueza de detalles con la que describieron las prácticas sexuales entre hombres) fue una característica recurrente del discurso de esta ciencia sexual argentina. Una vez más, las relaciones eróticas entre mujeres ni siquiera fueron enunciadas, destinándolas al campo de lo impensable, de lo indecible.
“En el Livre de Manieres, escrito en la temprana modernidad, el obispo Etienne de Fougere argumenta que el coito entre mujeres es tan absurdo como abominable, otorgando como ejemplo de semejante estupidez el acto de intentar pescar "con caña" sin tener la caña (lo que lleva a sentenciar que el acto sexual entre lesbianas no es más que un esfuerzo inútil, desgaste de energías, acción innecesaria, etc.)” [vi]. Ese sinsentido puede explicarse parcialmente por el contexto dentro del cual lo "sexual" ha adquirido "sentido”.
El estatuto ontológico del sexo se plantea a través del dúo pene-penetración; por lo tanto, la ausencia de tal pareja nos remite a que la razón de ser del acto "sexual" desaparece en tanto tal. ¿Qué estatuto se le podría adjudicar a la actividad sexual entre lesbianas? Si el sexo se ha entendido en tanto equivalente del par pene-penetración, la pregunta que aparece es: ¿qué podrían hacer las lesbianas para que tales actos adquieran el estatuto de "sexuales"? Una forma de empezar a desarmar esta pregunta puede consistir en pensar la siguiente fórmula: "Penetrar versus Frotar". Tanto la penetración como la descarga de semen han tenido bastante relevancia en diversas tradiciones religiosas y seculares, por lo que se ha entendido que el frotamiento entre lesbianas es una “copulación fallida". Esto nos lleva a revisar la asimetría fundamental que se desprende de otro dúo: actividad-pasividad, en el que la actividad/penetración está asociada a lo masculino, mientras que la pasividad/penetrada a la femenino. Las prácticas lesbianas como el tribadismo descolocan este sistema categorial, lo desplazan, y la lesbiana queda fuera del orden del discurso. Si pensamos la penetración en términos extra-"pénicos” abrimos interrogantes, como por ejemplo, ¿cómo administrar entre lesbianas la pareja actividad-pasividad sin remitir al masculino ‘penetrar’ ni a la femenina ‘penetrada’?, o ¿cuál es el estatuto ontológico que se le habría de otorgar a un consolador cuya "masculinidad" (si atributo fuera adjudicable) no pertenece ni a una ni a la otra?
Rastrear en la historia de silencios las huellas de las relaciones entre mujeres, de la pasión entre mujeres, las formas en que ha sido designado el erotismo entre mujeres, entre las que se encuentra el tribadismo, es una convocatoria a redescubrir la dimensión histórica de nuestro deseo, sus luchas por la sobreviviencia y pervivencia. Es necesario comprender que la proliferación de los placeres y la difusión de una economía erótica no falocéntrica afecta al sistema heteropatriarcal, el que está íntimamente ligado al capitalismo, cuya base controlada es la familia tradicional. El lesbianismo ataca esa base económica y además desestabiliza el control demográfico, base de sus previsiones sociales. Por eso se lo oculta y niega, pero a pesar de la ignorancia a la que es sometido el deseo lésbico, hay que celebrar que sigue latiendo en los cuerpos de muchas mujeres.
Las mujeres que han expresado su pasión por otras mujeres, través de las épocas, han peleado y han muerto antes que negar esa pasión. La síntesis del lesbianismo y el feminismo (dos movimientos teórico/políticos centrados e impulsados por mujeres), intenta revelar y acabar con el misterio y silencio que rodea al lesbianismo. Este análisis es una pequeña incisión contra esa esfera de silencio y secretos que presenta la imposibilidad de adjudicar un espacio discursivo a las relaciones sexuales entre mujeres. Y hago propias las palabras de la feminista afroamericana Cheryl Clarke, “dedico esta obra a todas las mujeres ocultadas por la historia cuyo sufrimiento y triunfo han hecho posible que yo pueda decir mi nombre en voz alta[vii].
NOTAS
[i] Brown, Judith (1989). Afectos vergonzosos Sor Benedetta: entre santa y lesbiana. Ed.Crítica, Barcelona.
[ii] Salessi, Jorge. (2000). médicos, maleantes y maricas. Beatriz Viterbo Editora. Rosario.
[iii] La noción de pánico homosexual es citada por Salessi, quien la retoma de Eve Sedgwick en Epistemología del closet. Sedgwick explicó que especialmente en la segunda mitad del siglo diecinueve, la producción y utilización del pánico homosexual sirvió para la persecución de una naciente minoría de hombres que se identificaban a sí mismos como homosexuales pero también, y especialmente para regular los lazos homosociales entre todos los hombres, lazos que estructuran toda la cultura, o al menos toda la cultura pública y heterosexual.
[v] Médico y escritor argentino, 1877-1925.
[vi] “Un paseo por afuera del discurso: ¿qué hacen las lesbianas en la cama?”. Susana Draper. Extraído de internet.
[vii] "Un acto de resistencia" por Cheryl Clarke, extraído de la Recopilación sobre lesbianismo y homosexualidad masculina, realizada por Jorge Horacio Raices Montero.
* Valeria Flores
Feminista Lesbiana
Colectiva feminista La Revuelta
Neuquén - Argentina
Para reproducir por favor pedir permiso a la autora y a RIMA: rima@citynet.net.ar
Después de un taller sobre actuación de género y performance en el teatro.
Un abrazo,
Yuderkys
publicado el 23 de octubre de 2003
en safo piensa lista
Poco conocemos, o casi nada, acerca de cómo vivían las mujeres que tenían relaciones erótico/sexuales/afectivas con otras mujeres, en épocas en que la sexualidad de las personas no indicaba una identidad sexual determinada.
Judith Brown[i] plantea que “las dificultades conceptuales que los contemporáneos tenían con respecto a la sexualidad lesbiana se reflejan en la carencia de una terminología adecuada. La sexualidad lesbiana no existía; por lo tanto, tampoco existían lesbianas. Aunque la palabra “lesbiana” aparece una vez en el siglo XVI en la obra de Brantome, no fue de uso corriente hasta el XIX, e incluso entonces fue aplicada antes a ciertos actos en lugar de a una categoría de personas. Al carecer de un vocabulario y unos conceptos precisos, se utilizó una larga lista de palabras y circunlocuciones para describir lo que las mujeres, al parecer, hacían: masturbación mutua, contaminación, fornicación, sodomía, corrupción mutua, coito, copulación, vicio mutuo, profanación o actos impuros de una mujer con otra. Y en caso de llamarles de algún modo a las que hacían estas terribles cosas se les llamaba ‘fricatrices’, esto es mujeres que se frotan unas con otras o “tribadistas”, el equivalente griego a la misma acción.”
Tribadismo significa “ella que roza”, y hace referencia a una práctica sexual entre dos mujeres en el que se apoyan los cuerpos y quedan pechos con pechos, vulva con vulva y comienzan a contonearse, frotándose mutuamente los clítoris hasta lograr el orgasmo simultáneo.
En nuestro país, desde principios del siglo XX, podemos observar a partir de algunos documentos, el temor a la expansión del tribadismo. Jorge Salessi[ii], en su original estudio sobre cómo operó la homosexualidad en la constitución del estado nacional argentino, dice acerca de la homosexualidad femenina, “...en las formas de representación de una homosexualidad de las mujeres, por ejemplo, se hace evidente la propagación exagerada de un pánico homosexual[iii], una ansiedad cultural producida, promovida y utilizada para controlar y estigmatizar poblaciones consideradas peligrosas por la cultura patriarcal y burguesa hegemónica”. El autor profundiza en cómo la educación nacionalista[iv] cumplió un papel fundamental en combatir el erotismo entre mujeres, llamado en aquella época tribadismo, uranismo y/o fetiquismo. Según Salessi "tribadismo", significaba prácticas sexuales entre mujeres, además de "hábitos" o comportamientos definidos como incorrectos para su sexo biológico. Esas costumbres v prácticas sexuales eran, según los pedagogos y criminólogos argentinos, aprendidas especialmente en el medio insalubre de las escuelas y colegios de monjas
Por ejemplo, en José Ingenieros[v] se revela una aguda preocupación por la homosexualidad femenina. Él argumenta que “la homosexualidad si bien no era tan común en la mujer, sí lo era entre mujeres de cierta educación”. Ingenieros escribió: “...la inversión se observa menos frecuentemente en las mujeres; la educación y el medio son poco propicios al desarrollo del 'tribadismo', siendo menos raro en mujeres independientes de toda traba social (artistas, intelectuales, etc). En las jóvenes se observa muy rara vez, aunque la inversión sentimental o romántica es muy frecuente en los colegios e internados femeninos”
En 1910, Ingenieros ofreció la historia de una mujer que "en el convento donde fue educada contrajo hábitos de tribadismo que persistieron al salir de allí: era un marimacho completa, trataba a sus condiscípulas como si ella fuera un hombre y se dedicaba a enamorarlas o seducirlas, para que se sometieran a sus prácticas tribadistas”. Explica Salessi que la única de esas prácticas a la que aludió este criminólogo fue la del "el onanismo recíproco" pero sin especificar cómo se masturbaban estas mujeres entre sí. La reticencia de estos hombres de ciencia a describir prácticas sexuales entre mujeres (especialmente al compararla con la riqueza de detalles con la que describieron las prácticas sexuales entre hombres) fue una característica recurrente del discurso de esta ciencia sexual argentina. Una vez más, las relaciones eróticas entre mujeres ni siquiera fueron enunciadas, destinándolas al campo de lo impensable, de lo indecible.
“En el Livre de Manieres, escrito en la temprana modernidad, el obispo Etienne de Fougere argumenta que el coito entre mujeres es tan absurdo como abominable, otorgando como ejemplo de semejante estupidez el acto de intentar pescar "con caña" sin tener la caña (lo que lleva a sentenciar que el acto sexual entre lesbianas no es más que un esfuerzo inútil, desgaste de energías, acción innecesaria, etc.)” [vi]. Ese sinsentido puede explicarse parcialmente por el contexto dentro del cual lo "sexual" ha adquirido "sentido”.
El estatuto ontológico del sexo se plantea a través del dúo pene-penetración; por lo tanto, la ausencia de tal pareja nos remite a que la razón de ser del acto "sexual" desaparece en tanto tal. ¿Qué estatuto se le podría adjudicar a la actividad sexual entre lesbianas? Si el sexo se ha entendido en tanto equivalente del par pene-penetración, la pregunta que aparece es: ¿qué podrían hacer las lesbianas para que tales actos adquieran el estatuto de "sexuales"? Una forma de empezar a desarmar esta pregunta puede consistir en pensar la siguiente fórmula: "Penetrar versus Frotar". Tanto la penetración como la descarga de semen han tenido bastante relevancia en diversas tradiciones religiosas y seculares, por lo que se ha entendido que el frotamiento entre lesbianas es una “copulación fallida". Esto nos lleva a revisar la asimetría fundamental que se desprende de otro dúo: actividad-pasividad, en el que la actividad/penetración está asociada a lo masculino, mientras que la pasividad/penetrada a la femenino. Las prácticas lesbianas como el tribadismo descolocan este sistema categorial, lo desplazan, y la lesbiana queda fuera del orden del discurso. Si pensamos la penetración en términos extra-"pénicos” abrimos interrogantes, como por ejemplo, ¿cómo administrar entre lesbianas la pareja actividad-pasividad sin remitir al masculino ‘penetrar’ ni a la femenina ‘penetrada’?, o ¿cuál es el estatuto ontológico que se le habría de otorgar a un consolador cuya "masculinidad" (si atributo fuera adjudicable) no pertenece ni a una ni a la otra?
Rastrear en la historia de silencios las huellas de las relaciones entre mujeres, de la pasión entre mujeres, las formas en que ha sido designado el erotismo entre mujeres, entre las que se encuentra el tribadismo, es una convocatoria a redescubrir la dimensión histórica de nuestro deseo, sus luchas por la sobreviviencia y pervivencia. Es necesario comprender que la proliferación de los placeres y la difusión de una economía erótica no falocéntrica afecta al sistema heteropatriarcal, el que está íntimamente ligado al capitalismo, cuya base controlada es la familia tradicional. El lesbianismo ataca esa base económica y además desestabiliza el control demográfico, base de sus previsiones sociales. Por eso se lo oculta y niega, pero a pesar de la ignorancia a la que es sometido el deseo lésbico, hay que celebrar que sigue latiendo en los cuerpos de muchas mujeres.
Las mujeres que han expresado su pasión por otras mujeres, través de las épocas, han peleado y han muerto antes que negar esa pasión. La síntesis del lesbianismo y el feminismo (dos movimientos teórico/políticos centrados e impulsados por mujeres), intenta revelar y acabar con el misterio y silencio que rodea al lesbianismo. Este análisis es una pequeña incisión contra esa esfera de silencio y secretos que presenta la imposibilidad de adjudicar un espacio discursivo a las relaciones sexuales entre mujeres. Y hago propias las palabras de la feminista afroamericana Cheryl Clarke, “dedico esta obra a todas las mujeres ocultadas por la historia cuyo sufrimiento y triunfo han hecho posible que yo pueda decir mi nombre en voz alta[vii].
NOTAS
[i] Brown, Judith (1989). Afectos vergonzosos Sor Benedetta: entre santa y lesbiana. Ed.Crítica, Barcelona.
[ii] Salessi, Jorge. (2000). médicos, maleantes y maricas. Beatriz Viterbo Editora. Rosario.
[iii] La noción de pánico homosexual es citada por Salessi, quien la retoma de Eve Sedgwick en Epistemología del closet. Sedgwick explicó que especialmente en la segunda mitad del siglo diecinueve, la producción y utilización del pánico homosexual sirvió para la persecución de una naciente minoría de hombres que se identificaban a sí mismos como homosexuales pero también, y especialmente para regular los lazos homosociales entre todos los hombres, lazos que estructuran toda la cultura, o al menos toda la cultura pública y heterosexual.
[v] Médico y escritor argentino, 1877-1925.
[vi] “Un paseo por afuera del discurso: ¿qué hacen las lesbianas en la cama?”. Susana Draper. Extraído de internet.
[vii] "Un acto de resistencia" por Cheryl Clarke, extraído de la Recopilación sobre lesbianismo y homosexualidad masculina, realizada por Jorge Horacio Raices Montero.
* Valeria Flores
Feminista Lesbiana
Colectiva feminista La Revuelta
Neuquén - Argentina
Para reproducir por favor pedir permiso a la autora y a RIMA: rima@citynet.net.ar
Después de un taller sobre actuación de género y performance en el teatro.
Un abrazo,
Yuderkys
¿Infierno y discriminación o paraíso y diversidad?*
Por Laura Eiven
(Coordinadora Area de Investigación de esalambrando,
programa de prevención de la violencia doméstica entre lesbianas)
Buenos días, quisiera decir que este texto ha sido elaborado gracias a las voces de otras compañeras y militantes con quienes hemos compartido espacios de reflexión y lucha y de teóricas que enriquecieron nuestra mirada. En particular, hemos articulado textos con Fabiana Tron. Infierno, en la mitología griega y romana, eran los sitios subterráneos a donde iban las almas de los muertos para recibir castigo por las faltas cometidas. Lugar destinado por la Justicia Divina para castigo eterno de los réprobos (herejes).
Es extraño y suena paradójico llamar “Justicia Divina” a castigos y culpas. Una vez escribí un graffiti al respecto, que decía: ”el castigo no es Divino(con mayúscula), es divino(con minúscula)”, un poco para rebelarme, con causa, a ese destino.
El paraíso aparece como un lugar en el que, según la Biblia, Dios puso a Adán y Eva. El cielo de los justos, cualquier lugar ameno. Paradójicamente, el paraíso es el lugar más alejado en los teatros, el más incómodo, claro, más cerca del cielo pero más lejos de la realidad observable, algunos dicen que se ve mal pero es el que tiene mejor acústica, será un consuelo o resignación, será cuestión de registros, de quien prefiere escuchar o quien prefiere ver, cuestión de gustos.
En la Edad Media, se llevó a cabo la cacería de brujas por parte de la Inquisición. Ellas eran mujeres que, “fueron durante mucho tiempo los únicos agentes de salud para los más pobres”. Así pasaron a la clandestinidad, fueron perseguidas y masacradas igual que aquellas mujeres que habían perdido la capacidad de procreación y su encanto físico o las que hubieran hecho uso de su sexualidad fuera de lo permitido por la sociedad, o bien, las que lograban vivir de forma autónoma sin dedicarse a actividades domésticas, cuestionando la autoridad masculina o la de la Iglesia. A muchas lesbianas también nos han mandado a la hoguera o al infierno, algunas fueron porque pensaron que era su destino probar, otras porque les gustaba la idea, otras no eligieron, pero muchas no fueron porque no saben, a “ciencia cierta” dónde queda o porque no quisieron ir; ahora, no recuerdo que nos hayan dado pasaje alguno al paraíso (salvo recomendación de algún cura a modo de extorsión para virar el deseo de alguna confesa lesbiana donde “solo tendríamos chance en el paraíso si lográramos controlar el deseo y no concretarlo”).
Todo sistema social es una manera de ordenar el mundo. El ordenamiento que nos rodea y la manera en que nos ordena a nosotras no es un ordenamiento arbitrario o casual. No surge por generación espontánea ni es natural. Es un ordenamiento interesado, histórico, es decir sujeto a las fuerzas históricas y a sus variables y por lo tanto cultural.
Ese ordenamiento supone una manera de observar, explicar, valorar y regular a la sociedad y responde a unos intereses determinados. La gran trampa en la que se nos hace caer es que las instituciones sociales generadas por ese ordenamiento aparecen como naturales. Lo que viene dado por la Naturaleza no cabe más que asumirlo. El sistema capitalista y patriarcal ha utilizado esta naturalización para sostener, justificar y controlar un ordenamiento que contiene profundas desigualdades. Así aparecen las lógicas dicotómicas y jerárquicas. Hombre es superior a mujer. Blanco es superior a negro. Cristiano es superior a judío, judío a musulmán, la mente es superior al cuerpo y la heterosexualidad es superior a la homosexualidad.
Ese componente inferior del par queda ubicado en el lugar de “la diferencia”, mientras que el miembro superior ocupa el lugar de “la normalidad. De esta naturalización resulta que los modelos que se proponen para interpretar la realidad no suelen ser advertidos como modelos en la vida cotidiana sino como la realidad misma. Confundimos la realidad con el modelo y en la medida en que los sistemas sociales logran hacer creer a los individuos que los modelos que se presentan son los únicos posibles aseguran su permanencia. Esta supuesta naturalización es la causa de la alienación de los individuos por la cual se nos dificulta ver que el único lugar que hay para nosotras en ese esquema es de subordinación. Lo que no puede existir en el sistema simplemente no existe. Así, la única forma de relación sexual para este sistema es la heterosexual y puesto que no hay más que una no tiene sentido diferenciar sexualidad de heterosexualidad.
Esta forma de limitación no es solo cuantitativa “TODOS SON HETEROSEXUALES” sino cualitativa. Hay cualidades de la realidad social de las que no se habla jamás. Se nos hace ignorar que disponemos de una capacidad de relacionarnos sexualmente que se caracteriza por su plasticidad y diversidad. De la gama amplísima de posibilidades, el orden social impone una, la heterosexualidad.
Pero esta sociedad con su ordenamiento, no solo limita las posibilidades reales y limita el número de personas que pueden alcanzarlas sino que establece las maneras de realización. Esto es la normalización: esta sociedad capitalista y patriarcal necesita una determinada manera de relación sexual para asegurar la reproducción de la especie (por eso heterosexual) y para asegurar la reproducción de su ordenamiento (por eso el androcentrismo) . Esto significa no cualquier heterosexualidad sino una ligada preferentemente a la familia, preferiblemente restringida a la edad fértil, preferentemente genital, preferiblemente coital. Es también una heterosexualidad acorde al mantenimiento de la opresión de las mujeres por eso androcéntrica, es decir ligada a una heterosexualidad centrada en la sexualidad del hombre, una heterosexualidad que niega el placer autónomo de las mujeres a favor del placer “domado” por los hombres y dependiente del suyo. Una mujer se constituye como tal cuando un hombre “la hace mujer” en la relación sexual.
La heterosexualidad obligatoria se constituye como una institución que se sostiene gracias a dos premisas fundamentales: sexualidad = reproducción y sexualidad = heterosexualidad y a un sistema de géneros rígido y estereotipado. Es importante no perder de vista este concepto de heterosexualidad obligatoria como institución, ya que el sistema de géneros rígido que impone a los hombres ser de una determinada manera y a las mujeres de otro, oprime tanto a varones heterosexuales, como a varones gays a mujeres heterosexuales como a lesbianas.
Nada más sencillo que explicar lo anormal como desviado de lo normal para no tener que explicar la misma normalidad ¿ Qué quiero decir con esto? Supongamos que les pregunto ¿Cómo se llama una persona que tiene dos piernas?... ¿Y la que tiene dos brazos? No podemos responder a esas preguntas porque no hay palabras para eso. Pero sí tenemos y sabemos lo que significan las palabras manca o renga. De quien tiene dos brazos o dos piernas no sabemos más que “es normal”. Esto significa que hay realidades que no es necesario nombrar porque son normales y es más diferenciador nombrar los aspectos que contravienen la norma. Con esta misma lógica podemos pensar ahora las orientaciones sexuales. A la pregunta ¿Por qué sos lesbiana? que todas nosotras hemos tenido que soportar infinidad de veces no se corresponde la de: y vos, ¿por qué sos heterosexual? Porque lo normal no necesita ser explicado.
El modo que la sociedad tiene de controlar y asegurarse que la norma de la heterosexualidad obligatoria se cumpla y a su vez teñirla de un barniz de superioridad es la homo/lesbofobia.
La lesbofobia es un conjunto de ideas y prejuicios que se convierten en parte de la cultura general y se manifiestan en chistes, chismes o comentarios acerca de la homosexualidad o el lesbianismo.
Vivimos una especie de expropiación del cuerpo por parte de quienes se adueñan, en principio, de nuestros sentidos, nos establecen una jerarquización que privilegia una cosa por sobre la otra, donde aparecen los pares de opuestos que no son más que el discurso binario, dogmático que incluye a casi todas las instituciones existentes desde la familia en adelante atravesando las religiosas, estatales, las científicas, etc. No hemos llegado a comprobar si la diversidad es un paraíso porque durante siglos han intentado aniquilar aquellas diferencias que mostraban la realidad por sobre lo impuesto. La diversidad está fuera de control, da miedo y así se legitima la violencia, siempre aparece un disciplinador para generar miedo, entre otras cosas, a la diversidad.
En ese sentido, hay algo que me parece que puede ser un buen ejercicio: cada vez que escuchemos el adjetivo “normal” aplicado a algo, podríamos probar a hacer el cambio por “normativo” para explorar qué tipo de relaciones se están haciendo y desde dónde se está hablando.
Podemos deducir que siempre que podamos elegir o hacernos cargo de nuestro deseo estaremos más cerca de la salud.
Relevamiento
Les voy a leer un relevamiento, la encuesta llevada a cabo por el” Programa Desalambrando”, fue realizada sobre una muestra al azar durante la concentración de La Marcha del Orgullo, el 1º de noviembre del 2004, elección que tuvo como sentido el caudal de lesbianas que se convocan en la misma.
Nuestro proyecto tiene como una de las tareas prioritarias, realizar todos los abordajes posibles para ir completando los datos para llevar a cabo la campaña de prevención, concientización y visibilización de maltrato hacia y entre lesbianas, elaborando un mapa de estado de situación del cual partir, que se irá completando a medida que el trabajo nos acerque más al conocimiento desde el campo y la teoría
Frente a la pregunta ¿Vivencias algún tipo de violencia por ser lesbiana?
Un 46 % responde que sí, un 44 % que no y un 10 % no contesta.
¿Cómo se expresa esa violencia por ser lesbiana?
Un 26 % habla de comentarios despectivos en la familia, 20 % habla de homofobia y discriminación. Un 10 % menciona la discriminación en el trabajo. Otro 10 % menciona los comentarios despectivos en la calle, otro 10 % la invisibilidad. Un 6 % siente la violencia como el temor por represalias al mostrarse en la calle y otro 6 %, teme agresiones verbales.
Detrás de los porcentajes estadísticos y frases de este cuerpo textual, existen cuerpos reales. Los mandatos tienen inscripción en el cuerpo así como los estigmas repercuten en el cuerpo. Las lesbianas nos somos las mujercitas de los cuentos infantiles, ni Bellas durmientes ni Blancanieves ni Cenicientas a la espera de un príncipe que nos despierte o calce. Las lesbianas no hemos tomado la manzana como fruta prohibida, nuestro terrible error parece que fue, entre otros, no solo no haberla mordido sino no habernos convertido en costilla. No, no son los hombres los que nos hacen mujeres o lesbianas y no es la falta lo que nos define. El otro día dialogando con una Doctora, nos decía que las lesbianas, tal vez, a partir de no centrar todo el juego erótico en el “pene”, buscábamos otros espacios de goce o placer; yo me niego a que seamos definidas desde la falta (carne de cañón para el psicoanálisis, ¿y por qué en este caso puntual, nunca se les ocurririó definir la envidia desde lo que sobra?)), me niego porque esta actitud falocéntrica establece una vez más el parámetro desde el cual comienza la comedia de enredos que, a veces, llamamos mitos, otras prejuicios, otras, paraíso y otras infierno. Una alineación donde si no me reconozco, no puedo reconocer a otro.
El problema no son las lesbianas sino las verdades absolutas, el problema son los discursos en voz alta y los de voz baja, las entrelineas, los detalles al pie, los sub textos:- “somos peligrosas, subversivas, perversas, enfermas”- en fin, la construcción social de un cuerpo real que le hace jaque a la idea de un “deber ser” de un cuerpo, paradójicamente, “minado”. Armadas desde afuera cual rompecabezas por mano y obra de Dios-según La Iglesia e innatistas, etc-, de la familia que nos pinta de rosa, nos pone vestido y nos indica minuciosamente cómo debemos ser, de la Escuela, que no nos educa ni nos forma sino que nos vierte la información que debemos aceptar sin más como exacta, cierta e inamovible y teme educarnos sexualmente porque “el saber es poder, poder elegir”, de la iglesia o templo o sinagoga, que nos castiga-culpa-silencia salvo que sepamos llevar nuestro deseo anudado y vayamos a confesarnos de vez en cuando, de algunos profesionales de la salud, que como creen que lo nuestro no tiene remedio, nos recetan que “el silencio es salud”, de los jueces que nos sentencian y de los policías que están al servicio de alguna comunidad, menos una que incluya lesbianas, travestis, gay, transgénero, intersex, pobres, desocupados, discapacitados, prostitutas, etc.
Y ustedes preguntarán cuándo viene la parte del paraíso, o éstas se están victimizando o calcinando en el infierno.
Pues fíjense que no es casual en esto de las dicotomías, que las cosas sean blanco o negro (siempre el negro es lo malo y tampoco es ingenuo) ni que se plantee paraíso o infierno en las fantasías heterosexuales en relación a lesbianas, construcciones dilemáticas que tienden a fracturar los vínculos y las identidades. Creemos en un criterio de verdad que no es absoluto, en verdades circunstanciales, plásticas, que se actualizan con los contextos, con las individualidades, con las especificidades que, por supuesto generan más incertidumbre, pero tienen que ver más con una mirada del mundo que no esté sesgada o estereotipada, una verdad especular. Nos imponen que hay que definirse, hay que decidir si se es una cosa o se es otra porque, inmediatamente, aparecen los agenciadores del sistema que nombré anteriormente, para ubicarse y saber cuál es el blanco a disparar (en este caso el color es simbólico porque implica precisión). Somos blancos móviles de la ignorancia e intereses de un sistema que se perpetúa gracias a taladrar sobre los cuerpos, los valores que lo sostienen, valores impuestos, valores que cotizan en bolsa. Poder y dinero. Y la sexualidad? Y la salud sexual? También mueve poder y dinero.
La situación más grave- desde la salud- de estar en el closet o en el encierro, la forma de violencia más terrible que nos condena al secreto, al silencio, es la de quienes están en el closet consigo mismas, esto es, quienes niegan tener deseos y sentimientos hacia otras mujeres y luchan por reprimirlos. Cuando el closet se convierte en un modo de vida, en una barrera que no puede saltarse, sus consecuencias son las contrarias a la definición de salud enunciadas por la OMS “como un estado de bienestar físico, mental y social y no la mera ausencia de enfermedad” y, por lo tanto, se convierte en un problema de salud sexual. Y esto está ligado a los derechos porque ninguna lesbiana podrá reclamar por una atención ginecológica eficiente donde se contemple que tiene relaciones con otra mujer, o por el derecho a acceder a la tecnología reproductiva si no puede presentarse ante la sociedad como lesbiana.
Para esto recomendamos:
. Promulgación de leyes antidiscriminatorias que incluyan la orientación e identidad sexual
. Derogación de leyes discriminatorias
. Promulgación de leyes sobre salud reproductiva que permita el acceso de las lesbianas a los servicios públicos de fertilización asistida
. Promulgación de leyes que garanticen la igualdad de derechos para las parejas del mismo sexo
. Promulgar leyes sobre violencia doméstica que contemplen la situación de las parejas lesbianas, incluyendo servicios especiales de atención
. Fortalecimiento de las defensorías de los habitantes y Comisiones de Derechos Humanos sensibilizados y concientizados sobre la problemática de lesbianas
. Talleres y seminarios de capacitación y concientización para profesionales de la salud que incorporen el abanico existente de diversidades con quienes abordar la salud
. En el ámbito de la educación (el ámbito escolar es uno de los ámbitos más lesbofóbicos) consideramos importante que las diversidades sexuales sean presentadas en las clases de educación sexual como lo que son, una variante más de la sexualidad humana y no como “lo raro” “lo diferente” en sentido peyorativo ligado a la exclusión
. Políticas de salud pública en gral al respecto
Entendemos por salud a la búsqueda de un concepto de salud que nos abarque como un proceso de conocimiento dinámico donde aprendamos a mirarnos, a poder elegir, a accionar, al autoconocimiento, a la autonomía y al ejercicio de los derechos. Por lo tanto, no somos buenas pacientes.
El paraíso o el infierno son lugares cuyos dueños han usufructuado su alquiler y sub alquiler por siglos. La ideología fascista, conservadora, positivista se ha augurado funcionarios de sus intereses . El mismo médico que discrimina o invisibiliza o chantajea a su paciente, si es que esta pudo asumirse delante de él, el mismo terapeuta que le dice a su paciente, y voy a citar a una de las lesbianas que vienen a nuestro programa que se acercó a un “Centro de Salud” para buscar ayuda:
- “me preguntó por qué estaba tan gorda, qué clase de torta era y qué tal me iba en la cama, porque los homosexuales-me dijo- se la pasan cogiendo, todos cogen con todos”- situación dada en el Centro de Salud de Lugano I y II, llamado “Centro 3” y un terapeuta del servicio llamado Lic. Andrés Añón.
Decía, esos mismos profesionales, jueces, médicos, terapeutas, etc que ejercen esta violencia, después llegan a su casa y alquilan una película porno de lesbianas para lograr el climax necesario para llegar al infierno o al paraíso según sus preferencias donde las lesbianas ya no son esas perversas tortas vulnerables que buscan atención para su salud sino perversas excitantes al servicio de su placer, ubicadas en otro contexto, donde habrá camillas donde se jugará “a la doctora” y una oscultará a otra pero esta situación, lejos de darle asco o repulsión, encenderá sus fantasías hasta las últimas consecuencias. Luego, sacará la película y con ella a las lesbianas que ocuparon una hora y media de su agenda más privada, su cama, y seguirá su vida tan ”normal”. Queremos dejar claro que muchos otros profesionales luchan y se juegan por diferenciarse, son aliado de la diversidad y verdaderos agentes de salud en un sentido integral.
Las lesbianas no estamos representadas por ninguna, el abanico de situaciones posibles es infinito como tantas lesbianas hay, algunas tocan el cielo con las manos y otras tocan fondo, unas hacen el amor hasta estallar y otras estallan en mil pedazos dándose contra la pared contra la injusticia contra la impotencia, algunas hacen camas de tres o cuatro y otras no tienen cama porque no tienen empleo y se quedaron en la calle, están las que hacen el amor con todo el cuerpo y quienes ni sienten que lo tienen de tanta negación, rechazo o invisibilidad, están las sadomasoquistas y las que salen a pintar consignas de liberación de las ataduras, están las que se pasan horas mirándose al espejo para arreglarse y las que desterraron el espejo de sus baños porque no pueden ni mirarse, las que pueden reunirse en familia y las que solo se familiarizaron con la soledad porque todos le dieron la espalda, las que aman a otra hasta la locura y las que son tomadas por locas cuando dicen que aman a otra , las que hacen el amor como ninguna porque como nadie conocen el cuerpo que tocan y las que como odian su cuerpo no pueden tocarse ellas como a nadie, están las que sienten fuego de tanta pasión y las que se consumen a diario por la opresión del silencio. Y más.
Nosotras convidamos gentilmente a la comunidad en general y a los profesionales de la salud en particular, a salir de sus propias cárceles, a no ser cómplices, a no oprimir el cuerpo de nadie, a no usar el cuerpo de nadie como un mapa colgando en un pizarrón y a registrar a un ser que no esta dibujado sino que palpita y piensa.
Infierno o paraíso, qué más da, en todo caso, lo más cercano a lo que llaman paraíso, tal vez, sería una sociedad justa. La esperanza en que “Otro mundo es posible” radica para nosotras en que comprendamos que mientras los derechos humanos y la opresión de algún grupo cualquiera sea, no sean respetados y contemplados, los derechos de todos están en peligro.
Una campaña contra la violencia en Colombia decía - mi cuerpo primer territorio de paz-. Que cada cual elija qué hace con su territorio, que nadie invada el territorio ajeno, que nadie cerque las ideas. A desalambrar.
Bibliografía
. “Maltrato y abuso en el ámbito doméstico” Jorge Corsi (compilador)
. “ Lesbianas, Salud y Derechos Humanos desde una perspectiva. Latinoamericana” Alejandra Sardá- Verónica Villalba- Laura Eiven.
. “Lesbianas, heterosexualidad obligatoria y discriminación” Fabiana Tron.
* Ponencia presentada en el Foro de Salud Sexual, “Los paraísos de la sexualidad, infierno y discriminación o paraíso y diversidad”. auspiciado por la Asociación Sexológica Alerta 2000 y el Hospital Fernández, división área programática el 25 de marzo de 2004 en el Aula Magna del Hospital Fernández.
(Coordinadora Area de Investigación de esalambrando,
programa de prevención de la violencia doméstica entre lesbianas)
Buenos días, quisiera decir que este texto ha sido elaborado gracias a las voces de otras compañeras y militantes con quienes hemos compartido espacios de reflexión y lucha y de teóricas que enriquecieron nuestra mirada. En particular, hemos articulado textos con Fabiana Tron. Infierno, en la mitología griega y romana, eran los sitios subterráneos a donde iban las almas de los muertos para recibir castigo por las faltas cometidas. Lugar destinado por la Justicia Divina para castigo eterno de los réprobos (herejes).
Es extraño y suena paradójico llamar “Justicia Divina” a castigos y culpas. Una vez escribí un graffiti al respecto, que decía: ”el castigo no es Divino(con mayúscula), es divino(con minúscula)”, un poco para rebelarme, con causa, a ese destino.
El paraíso aparece como un lugar en el que, según la Biblia, Dios puso a Adán y Eva. El cielo de los justos, cualquier lugar ameno. Paradójicamente, el paraíso es el lugar más alejado en los teatros, el más incómodo, claro, más cerca del cielo pero más lejos de la realidad observable, algunos dicen que se ve mal pero es el que tiene mejor acústica, será un consuelo o resignación, será cuestión de registros, de quien prefiere escuchar o quien prefiere ver, cuestión de gustos.
En la Edad Media, se llevó a cabo la cacería de brujas por parte de la Inquisición. Ellas eran mujeres que, “fueron durante mucho tiempo los únicos agentes de salud para los más pobres”. Así pasaron a la clandestinidad, fueron perseguidas y masacradas igual que aquellas mujeres que habían perdido la capacidad de procreación y su encanto físico o las que hubieran hecho uso de su sexualidad fuera de lo permitido por la sociedad, o bien, las que lograban vivir de forma autónoma sin dedicarse a actividades domésticas, cuestionando la autoridad masculina o la de la Iglesia. A muchas lesbianas también nos han mandado a la hoguera o al infierno, algunas fueron porque pensaron que era su destino probar, otras porque les gustaba la idea, otras no eligieron, pero muchas no fueron porque no saben, a “ciencia cierta” dónde queda o porque no quisieron ir; ahora, no recuerdo que nos hayan dado pasaje alguno al paraíso (salvo recomendación de algún cura a modo de extorsión para virar el deseo de alguna confesa lesbiana donde “solo tendríamos chance en el paraíso si lográramos controlar el deseo y no concretarlo”).
Todo sistema social es una manera de ordenar el mundo. El ordenamiento que nos rodea y la manera en que nos ordena a nosotras no es un ordenamiento arbitrario o casual. No surge por generación espontánea ni es natural. Es un ordenamiento interesado, histórico, es decir sujeto a las fuerzas históricas y a sus variables y por lo tanto cultural.
Ese ordenamiento supone una manera de observar, explicar, valorar y regular a la sociedad y responde a unos intereses determinados. La gran trampa en la que se nos hace caer es que las instituciones sociales generadas por ese ordenamiento aparecen como naturales. Lo que viene dado por la Naturaleza no cabe más que asumirlo. El sistema capitalista y patriarcal ha utilizado esta naturalización para sostener, justificar y controlar un ordenamiento que contiene profundas desigualdades. Así aparecen las lógicas dicotómicas y jerárquicas. Hombre es superior a mujer. Blanco es superior a negro. Cristiano es superior a judío, judío a musulmán, la mente es superior al cuerpo y la heterosexualidad es superior a la homosexualidad.
Ese componente inferior del par queda ubicado en el lugar de “la diferencia”, mientras que el miembro superior ocupa el lugar de “la normalidad. De esta naturalización resulta que los modelos que se proponen para interpretar la realidad no suelen ser advertidos como modelos en la vida cotidiana sino como la realidad misma. Confundimos la realidad con el modelo y en la medida en que los sistemas sociales logran hacer creer a los individuos que los modelos que se presentan son los únicos posibles aseguran su permanencia. Esta supuesta naturalización es la causa de la alienación de los individuos por la cual se nos dificulta ver que el único lugar que hay para nosotras en ese esquema es de subordinación. Lo que no puede existir en el sistema simplemente no existe. Así, la única forma de relación sexual para este sistema es la heterosexual y puesto que no hay más que una no tiene sentido diferenciar sexualidad de heterosexualidad.
Esta forma de limitación no es solo cuantitativa “TODOS SON HETEROSEXUALES” sino cualitativa. Hay cualidades de la realidad social de las que no se habla jamás. Se nos hace ignorar que disponemos de una capacidad de relacionarnos sexualmente que se caracteriza por su plasticidad y diversidad. De la gama amplísima de posibilidades, el orden social impone una, la heterosexualidad.
Pero esta sociedad con su ordenamiento, no solo limita las posibilidades reales y limita el número de personas que pueden alcanzarlas sino que establece las maneras de realización. Esto es la normalización: esta sociedad capitalista y patriarcal necesita una determinada manera de relación sexual para asegurar la reproducción de la especie (por eso heterosexual) y para asegurar la reproducción de su ordenamiento (por eso el androcentrismo) . Esto significa no cualquier heterosexualidad sino una ligada preferentemente a la familia, preferiblemente restringida a la edad fértil, preferentemente genital, preferiblemente coital. Es también una heterosexualidad acorde al mantenimiento de la opresión de las mujeres por eso androcéntrica, es decir ligada a una heterosexualidad centrada en la sexualidad del hombre, una heterosexualidad que niega el placer autónomo de las mujeres a favor del placer “domado” por los hombres y dependiente del suyo. Una mujer se constituye como tal cuando un hombre “la hace mujer” en la relación sexual.
La heterosexualidad obligatoria se constituye como una institución que se sostiene gracias a dos premisas fundamentales: sexualidad = reproducción y sexualidad = heterosexualidad y a un sistema de géneros rígido y estereotipado. Es importante no perder de vista este concepto de heterosexualidad obligatoria como institución, ya que el sistema de géneros rígido que impone a los hombres ser de una determinada manera y a las mujeres de otro, oprime tanto a varones heterosexuales, como a varones gays a mujeres heterosexuales como a lesbianas.
Nada más sencillo que explicar lo anormal como desviado de lo normal para no tener que explicar la misma normalidad ¿ Qué quiero decir con esto? Supongamos que les pregunto ¿Cómo se llama una persona que tiene dos piernas?... ¿Y la que tiene dos brazos? No podemos responder a esas preguntas porque no hay palabras para eso. Pero sí tenemos y sabemos lo que significan las palabras manca o renga. De quien tiene dos brazos o dos piernas no sabemos más que “es normal”. Esto significa que hay realidades que no es necesario nombrar porque son normales y es más diferenciador nombrar los aspectos que contravienen la norma. Con esta misma lógica podemos pensar ahora las orientaciones sexuales. A la pregunta ¿Por qué sos lesbiana? que todas nosotras hemos tenido que soportar infinidad de veces no se corresponde la de: y vos, ¿por qué sos heterosexual? Porque lo normal no necesita ser explicado.
El modo que la sociedad tiene de controlar y asegurarse que la norma de la heterosexualidad obligatoria se cumpla y a su vez teñirla de un barniz de superioridad es la homo/lesbofobia.
La lesbofobia es un conjunto de ideas y prejuicios que se convierten en parte de la cultura general y se manifiestan en chistes, chismes o comentarios acerca de la homosexualidad o el lesbianismo.
Vivimos una especie de expropiación del cuerpo por parte de quienes se adueñan, en principio, de nuestros sentidos, nos establecen una jerarquización que privilegia una cosa por sobre la otra, donde aparecen los pares de opuestos que no son más que el discurso binario, dogmático que incluye a casi todas las instituciones existentes desde la familia en adelante atravesando las religiosas, estatales, las científicas, etc. No hemos llegado a comprobar si la diversidad es un paraíso porque durante siglos han intentado aniquilar aquellas diferencias que mostraban la realidad por sobre lo impuesto. La diversidad está fuera de control, da miedo y así se legitima la violencia, siempre aparece un disciplinador para generar miedo, entre otras cosas, a la diversidad.
En ese sentido, hay algo que me parece que puede ser un buen ejercicio: cada vez que escuchemos el adjetivo “normal” aplicado a algo, podríamos probar a hacer el cambio por “normativo” para explorar qué tipo de relaciones se están haciendo y desde dónde se está hablando.
Podemos deducir que siempre que podamos elegir o hacernos cargo de nuestro deseo estaremos más cerca de la salud.
Relevamiento
Les voy a leer un relevamiento, la encuesta llevada a cabo por el” Programa Desalambrando”, fue realizada sobre una muestra al azar durante la concentración de La Marcha del Orgullo, el 1º de noviembre del 2004, elección que tuvo como sentido el caudal de lesbianas que se convocan en la misma.
Nuestro proyecto tiene como una de las tareas prioritarias, realizar todos los abordajes posibles para ir completando los datos para llevar a cabo la campaña de prevención, concientización y visibilización de maltrato hacia y entre lesbianas, elaborando un mapa de estado de situación del cual partir, que se irá completando a medida que el trabajo nos acerque más al conocimiento desde el campo y la teoría
Frente a la pregunta ¿Vivencias algún tipo de violencia por ser lesbiana?
Un 46 % responde que sí, un 44 % que no y un 10 % no contesta.
¿Cómo se expresa esa violencia por ser lesbiana?
Un 26 % habla de comentarios despectivos en la familia, 20 % habla de homofobia y discriminación. Un 10 % menciona la discriminación en el trabajo. Otro 10 % menciona los comentarios despectivos en la calle, otro 10 % la invisibilidad. Un 6 % siente la violencia como el temor por represalias al mostrarse en la calle y otro 6 %, teme agresiones verbales.
Detrás de los porcentajes estadísticos y frases de este cuerpo textual, existen cuerpos reales. Los mandatos tienen inscripción en el cuerpo así como los estigmas repercuten en el cuerpo. Las lesbianas nos somos las mujercitas de los cuentos infantiles, ni Bellas durmientes ni Blancanieves ni Cenicientas a la espera de un príncipe que nos despierte o calce. Las lesbianas no hemos tomado la manzana como fruta prohibida, nuestro terrible error parece que fue, entre otros, no solo no haberla mordido sino no habernos convertido en costilla. No, no son los hombres los que nos hacen mujeres o lesbianas y no es la falta lo que nos define. El otro día dialogando con una Doctora, nos decía que las lesbianas, tal vez, a partir de no centrar todo el juego erótico en el “pene”, buscábamos otros espacios de goce o placer; yo me niego a que seamos definidas desde la falta (carne de cañón para el psicoanálisis, ¿y por qué en este caso puntual, nunca se les ocurririó definir la envidia desde lo que sobra?)), me niego porque esta actitud falocéntrica establece una vez más el parámetro desde el cual comienza la comedia de enredos que, a veces, llamamos mitos, otras prejuicios, otras, paraíso y otras infierno. Una alineación donde si no me reconozco, no puedo reconocer a otro.
El problema no son las lesbianas sino las verdades absolutas, el problema son los discursos en voz alta y los de voz baja, las entrelineas, los detalles al pie, los sub textos:- “somos peligrosas, subversivas, perversas, enfermas”- en fin, la construcción social de un cuerpo real que le hace jaque a la idea de un “deber ser” de un cuerpo, paradójicamente, “minado”. Armadas desde afuera cual rompecabezas por mano y obra de Dios-según La Iglesia e innatistas, etc-, de la familia que nos pinta de rosa, nos pone vestido y nos indica minuciosamente cómo debemos ser, de la Escuela, que no nos educa ni nos forma sino que nos vierte la información que debemos aceptar sin más como exacta, cierta e inamovible y teme educarnos sexualmente porque “el saber es poder, poder elegir”, de la iglesia o templo o sinagoga, que nos castiga-culpa-silencia salvo que sepamos llevar nuestro deseo anudado y vayamos a confesarnos de vez en cuando, de algunos profesionales de la salud, que como creen que lo nuestro no tiene remedio, nos recetan que “el silencio es salud”, de los jueces que nos sentencian y de los policías que están al servicio de alguna comunidad, menos una que incluya lesbianas, travestis, gay, transgénero, intersex, pobres, desocupados, discapacitados, prostitutas, etc.
Y ustedes preguntarán cuándo viene la parte del paraíso, o éstas se están victimizando o calcinando en el infierno.
Pues fíjense que no es casual en esto de las dicotomías, que las cosas sean blanco o negro (siempre el negro es lo malo y tampoco es ingenuo) ni que se plantee paraíso o infierno en las fantasías heterosexuales en relación a lesbianas, construcciones dilemáticas que tienden a fracturar los vínculos y las identidades. Creemos en un criterio de verdad que no es absoluto, en verdades circunstanciales, plásticas, que se actualizan con los contextos, con las individualidades, con las especificidades que, por supuesto generan más incertidumbre, pero tienen que ver más con una mirada del mundo que no esté sesgada o estereotipada, una verdad especular. Nos imponen que hay que definirse, hay que decidir si se es una cosa o se es otra porque, inmediatamente, aparecen los agenciadores del sistema que nombré anteriormente, para ubicarse y saber cuál es el blanco a disparar (en este caso el color es simbólico porque implica precisión). Somos blancos móviles de la ignorancia e intereses de un sistema que se perpetúa gracias a taladrar sobre los cuerpos, los valores que lo sostienen, valores impuestos, valores que cotizan en bolsa. Poder y dinero. Y la sexualidad? Y la salud sexual? También mueve poder y dinero.
La situación más grave- desde la salud- de estar en el closet o en el encierro, la forma de violencia más terrible que nos condena al secreto, al silencio, es la de quienes están en el closet consigo mismas, esto es, quienes niegan tener deseos y sentimientos hacia otras mujeres y luchan por reprimirlos. Cuando el closet se convierte en un modo de vida, en una barrera que no puede saltarse, sus consecuencias son las contrarias a la definición de salud enunciadas por la OMS “como un estado de bienestar físico, mental y social y no la mera ausencia de enfermedad” y, por lo tanto, se convierte en un problema de salud sexual. Y esto está ligado a los derechos porque ninguna lesbiana podrá reclamar por una atención ginecológica eficiente donde se contemple que tiene relaciones con otra mujer, o por el derecho a acceder a la tecnología reproductiva si no puede presentarse ante la sociedad como lesbiana.
Para esto recomendamos:
. Promulgación de leyes antidiscriminatorias que incluyan la orientación e identidad sexual
. Derogación de leyes discriminatorias
. Promulgación de leyes sobre salud reproductiva que permita el acceso de las lesbianas a los servicios públicos de fertilización asistida
. Promulgación de leyes que garanticen la igualdad de derechos para las parejas del mismo sexo
. Promulgar leyes sobre violencia doméstica que contemplen la situación de las parejas lesbianas, incluyendo servicios especiales de atención
. Fortalecimiento de las defensorías de los habitantes y Comisiones de Derechos Humanos sensibilizados y concientizados sobre la problemática de lesbianas
. Talleres y seminarios de capacitación y concientización para profesionales de la salud que incorporen el abanico existente de diversidades con quienes abordar la salud
. En el ámbito de la educación (el ámbito escolar es uno de los ámbitos más lesbofóbicos) consideramos importante que las diversidades sexuales sean presentadas en las clases de educación sexual como lo que son, una variante más de la sexualidad humana y no como “lo raro” “lo diferente” en sentido peyorativo ligado a la exclusión
. Políticas de salud pública en gral al respecto
Entendemos por salud a la búsqueda de un concepto de salud que nos abarque como un proceso de conocimiento dinámico donde aprendamos a mirarnos, a poder elegir, a accionar, al autoconocimiento, a la autonomía y al ejercicio de los derechos. Por lo tanto, no somos buenas pacientes.
El paraíso o el infierno son lugares cuyos dueños han usufructuado su alquiler y sub alquiler por siglos. La ideología fascista, conservadora, positivista se ha augurado funcionarios de sus intereses . El mismo médico que discrimina o invisibiliza o chantajea a su paciente, si es que esta pudo asumirse delante de él, el mismo terapeuta que le dice a su paciente, y voy a citar a una de las lesbianas que vienen a nuestro programa que se acercó a un “Centro de Salud” para buscar ayuda:
- “me preguntó por qué estaba tan gorda, qué clase de torta era y qué tal me iba en la cama, porque los homosexuales-me dijo- se la pasan cogiendo, todos cogen con todos”- situación dada en el Centro de Salud de Lugano I y II, llamado “Centro 3” y un terapeuta del servicio llamado Lic. Andrés Añón.
Decía, esos mismos profesionales, jueces, médicos, terapeutas, etc que ejercen esta violencia, después llegan a su casa y alquilan una película porno de lesbianas para lograr el climax necesario para llegar al infierno o al paraíso según sus preferencias donde las lesbianas ya no son esas perversas tortas vulnerables que buscan atención para su salud sino perversas excitantes al servicio de su placer, ubicadas en otro contexto, donde habrá camillas donde se jugará “a la doctora” y una oscultará a otra pero esta situación, lejos de darle asco o repulsión, encenderá sus fantasías hasta las últimas consecuencias. Luego, sacará la película y con ella a las lesbianas que ocuparon una hora y media de su agenda más privada, su cama, y seguirá su vida tan ”normal”. Queremos dejar claro que muchos otros profesionales luchan y se juegan por diferenciarse, son aliado de la diversidad y verdaderos agentes de salud en un sentido integral.
Las lesbianas no estamos representadas por ninguna, el abanico de situaciones posibles es infinito como tantas lesbianas hay, algunas tocan el cielo con las manos y otras tocan fondo, unas hacen el amor hasta estallar y otras estallan en mil pedazos dándose contra la pared contra la injusticia contra la impotencia, algunas hacen camas de tres o cuatro y otras no tienen cama porque no tienen empleo y se quedaron en la calle, están las que hacen el amor con todo el cuerpo y quienes ni sienten que lo tienen de tanta negación, rechazo o invisibilidad, están las sadomasoquistas y las que salen a pintar consignas de liberación de las ataduras, están las que se pasan horas mirándose al espejo para arreglarse y las que desterraron el espejo de sus baños porque no pueden ni mirarse, las que pueden reunirse en familia y las que solo se familiarizaron con la soledad porque todos le dieron la espalda, las que aman a otra hasta la locura y las que son tomadas por locas cuando dicen que aman a otra , las que hacen el amor como ninguna porque como nadie conocen el cuerpo que tocan y las que como odian su cuerpo no pueden tocarse ellas como a nadie, están las que sienten fuego de tanta pasión y las que se consumen a diario por la opresión del silencio. Y más.
Nosotras convidamos gentilmente a la comunidad en general y a los profesionales de la salud en particular, a salir de sus propias cárceles, a no ser cómplices, a no oprimir el cuerpo de nadie, a no usar el cuerpo de nadie como un mapa colgando en un pizarrón y a registrar a un ser que no esta dibujado sino que palpita y piensa.
Infierno o paraíso, qué más da, en todo caso, lo más cercano a lo que llaman paraíso, tal vez, sería una sociedad justa. La esperanza en que “Otro mundo es posible” radica para nosotras en que comprendamos que mientras los derechos humanos y la opresión de algún grupo cualquiera sea, no sean respetados y contemplados, los derechos de todos están en peligro.
Una campaña contra la violencia en Colombia decía - mi cuerpo primer territorio de paz-. Que cada cual elija qué hace con su territorio, que nadie invada el territorio ajeno, que nadie cerque las ideas. A desalambrar.
Bibliografía
. “Maltrato y abuso en el ámbito doméstico” Jorge Corsi (compilador)
. “ Lesbianas, Salud y Derechos Humanos desde una perspectiva. Latinoamericana” Alejandra Sardá- Verónica Villalba- Laura Eiven.
. “Lesbianas, heterosexualidad obligatoria y discriminación” Fabiana Tron.
* Ponencia presentada en el Foro de Salud Sexual, “Los paraísos de la sexualidad, infierno y discriminación o paraíso y diversidad”. auspiciado por la Asociación Sexológica Alerta 2000 y el Hospital Fernández, división área programática el 25 de marzo de 2004 en el Aula Magna del Hospital Fernández.
Género y dinero en la vieja ecuación del poder
María Inés García Canal
Los elementos de esta triada se interrelacionan, se tejen y entretejen constituyendo una red intrincada que, a partir de la sociedad moderna, se enuncia baja la ecuación:
poder = masculinidad + dinero
Esta ecuación indica, por un lado, que el ejercicio del poder, en todas sus manifestaciones, es exclusivo del hombre en tanto género masculino, y por el otro, que la acumulación de dinero legitima el ejercicio del poder y afirma la masculinidad.
En esta ecuación la mujer, como género femenino, se halla imposibilitada para el ejercicio del poder y, al mismo tiempo, excluida del uso y acumulación de dinero. La ausencia de la mujer en esta ecuación afirma y confirma la feminidad, entendida como pasividad y dependencia.
Pareciera que la sociedad moderna heredó viejos simbolismos a los que hizo propios y refuncionalizó. A través de ellos se representaba el poder: el centro (el poder político), la espada (el poder militar), la cruz (el poder religioso) y el oro (el poder económico), todos ellos ornamentos masculinos, atributos genéricos que remitían al hombre. Estos simbolismos, a su vez, se hallaban atravesados por otros: la posición (la verticalidad, la erección) y la posición rítmica (la acción, la violencia); el falo se transformó así en significante del poder.
Los sujetos se mueven en el plano de las creencias, de las discursividades que los conforman, que los obligan a pensar, a actuar, a sentir. Al interior de esta simbología se ha construido una manera de ver, una forma de hablar, una "manera de ser". De ahí la dificultad de su modificación, de su quiebre; de ahí su persistencia por siglos.
Los sujetos se constituyen, aun sin quererlo, en reproductores y reafirmadores de ese orden. Poco importa si responden o no a lo real, a través de estas creencias, la mayoría de las veces no conscientes, se construye un simulacro de lo real que actúa como realidad, que es más real que lo real.
Analicemos por separado cada uno de los términos de la ecuación e intentemos luego entrelazarlos para finalmente verlos jugar en el mundo de hoy, a fin de observar si continúa siendo válida la vieja ecuación.
El poder
De acuerdo con Michel Foucault el poder no es otra cosa que la capacidad y el modo de dirigir las acciones de otros; el poder es "un modo de acción sobre las acciones de los otros".(1)
El poder sólo existe en la acción que se ejerce para que el otro, o los otros, realicen o no una determinada acción, de allí que el poder será siempre un ejercicio, un modo de acción de unos sobre otros. Es siempre una relación, relación de parejas, sean individuales o colectivas.
Esta concepción amplía la mirada y permite observar todas y cada una de nuestras relaciones como relaciones de poder: desde el secreto de la alcoba hasta la relación del sujeto con la ley o con los organismos estatales. Nadie escapa a las relaciones de poder, y éstas no son únicamente violentas ni tampoco requieren del consenso, sino que utilizan tácticas variadas, puntuales. El poder no sólo reprime; también incita, seduce, induce, facilita o dificulta, amplía o limita, hace más o menos posible una acción, constriñe o prohíbe, pero siempre es una manera de actuar sobre la acción de otros sujetos.
El poder no se posee, "se ejerce en toda la densidad y sobre toda la superficie del campo social":(2) en la familia, en las relaciones sexuales, en la casa, en la escuela, en la fábrica, en el vecindario. Es una relación bélica en la cual se gana o se pierde en cada uno de los choques o enfrentamientos.
Nunca se encuentra en su totalidad "apropiado" por uno de los lados, aunque sin duda en toda sociedad hay una clase, un grupo, un género, que ocupa estratégicamente una posición privilegiada y que, en esta guerra, acumula victoria sobre victoria, lo que facilita su ejercicio, logrando por momentos su legitimación social.
El poder siempre se ejerce: el poder que el padre ejerce sobre el hijo, el hombre sobre la mujer, el maestro sobre el alumno, el médico sobre el paciente, el psiquiatra sobre el loco, el capataz sobre el obrero, el patrón sobre el empleado.
Esta relación no se da en una sola y única dirección, es decir, del que ejerce el poder hacia aquél que lo sufre, del sometedor al sometido, sino que este último intenta escapar de la relación, hacer trampas, crear espacios de sobrevivencia. La tensión entre ambos términos que constituyen la relación es lo que permite que la relación sea creativa: ante el rechazo o la huida del sometido, el sometedor estará obligado a afinar sus técnicas para que el sometido no se escape a su dominio.
Esta tensión constante hace de la cotidianidad una guerra, ya sea abierta o soterrada, una lucha y enfrentamiento constante. Esta tensión encuentra en sí misma su punto de placer y la explosión del erotismo. El poder atravesado por el placer: placer del sometido al escapar al ejercicio del poder, al hacerle trampas, y placer del sometedor al lograr dominar y someter.
El género masculino ha acumulado victoria tras victoria en esta guerra, lo que ha facilitado el ejercicio del poder de los hombres sobre las mujeres, aun cuando ambos, hombres y mujeres, se hallan sometidos a las reglas del juego que conminó a los hombres a ejercer el dominio como atributo genérico reafirmándolos en el placer de someter, que los hace más masculinos, más hombres, en tanto que las mujeres, educadas en el sometimiento, fueron inducidas a gozar en su dependencia; las reglas del juego generaron en ellas un deseo sometido que ya no pudo gozar sino de su propia sumisión.
En esta relación peculiar entre víctimas y verdugos las víctimas ejercen una cuota de poder desde su propio sometimiento y dependencias. Encargadas del manejo del hogar y del cuidado y educación de los hijos, a partir de este lugar ocuparon el espacio de lo privado para ejercer su cuota de poder como beneficio secundario, dando lugar a lo que pareciera contradictorio: el poder de la víctima.
El género
Cada vez más los estudios y reflexiones realizados ponen de manifiesto que las diferencias genéricas son, más que hechos de naturaleza, construcciones culturales. La diferencia entre lo masculino y lo femenino depende de una serie de valores y prácticas con relación a la mujer, dentro de un marco social organizado en torno a los valores culturales de la masculinidad.
La mujer y el hombre son datos culturales, son formas construidas culturalmente. Esto pone en duda el lugar de lo biológico, del dato natural. Debemos tener presente que la naturaleza es una instancia interior de la cultura misma porque la pensamos o experimentamos como un objeto cultural.
Cada vez que hablamos de hechos de la naturaleza éstos ya han sido pasados por el espacio de la cultura que los interpreta como tales. En toda cultura existen a prioris histórico culturales que son tomados e interpretados como hechos de naturaleza, tal como la diferencia genérica inscrita por la cultura bajo el registro de lo natural, siendo este juego lo que impide pensar dicha diferencia como un hecho histórico.
Si pensamos al género y a la diferencia genérica como construcciones culturales entonces los habremos sacado del orden estricto de la naturaleza, y de esta manera, al historizarlos y "desnaturalizarlos" los hemos sometido a crítica.
El género que divide a la especie humana en masculino y femenino, al ser una construcción cultural, da su sello a la anatomía. En función de ello podríamos establecer ciertas distancias entre hombre/mujer; lo hombre/lo mujer, y finalmente lo masculino/lo femenino.
Hombre/mujer. Esta primera distinción se inscribe en el orden biológico y anatómico, y es tan clara que casi apunta a la certeza, salvo en los casos donde la naturaleza pareciera que se confunde, como en el hermafroditismo. Aquí se tendría que ubicar al concepto de sexo, que tiene una neta base anatómica.
Lo hombre/lo mujer. En este registro se juega el orden de la cultura en tanto prácticas cargadas de sentido. Se trata de los elementos concretos que "socialmente hablando" nominan a los hombres y mujeres (formas de vestir, de hablar, tipos de discursos, marcas corporales, gestualidades, comportamientos), es decir, las formas específicas en que un cuerpo de hombre o de mujer debe presentarse socialmente para ser reconocido como tal. Son formas estereotipadas que marcan y codifican a los cuerpos y al habla de los sujetos y que permiten el reconocimiento de los otros. Este registro se inscribe en el imaginario social generando una "imagen propia" de hombre y de mujer (propia en un doble sentido: en tanto propiedad y posesión, y en tanto pulcritud y limpieza). Sin embargo, en función de estas imágenes, lo hombre y lo mujer no necesariamente coinciden en su totalidad con el hombre y la mujer. Cada sociedad elabora lo característico de lo hombre y lo mujer, existiendo distancia entre el hombre o la mujer concretos y la imagen socializada de lo hombre y de lo mujer en un espacio-tiempo determinados. Así, cada ser concreto es más o menos hombre, o más o menos mujer, en función del registro imaginario. Aquí podría inscribirse la sexualidad.
Lo masculino/lo femenino. Este registro se mueve en el plano de lo estrictamente simbólico. Son todas las discursividades textuales y visuales producidas por la cultura; no se dan de una vez para siempre sino que se van construyendo y deconstruyendo en un continuo devenir. Estaríamos aquí en el plano del modelo que la sociedad construye, de la ética y del deber ser. No es otra cosa que la fábula que se asienta sobre lo biológico y sobre las prácticas cotidianas. Aquí podríamos inscribir al género.
El primer registro, el orden biológico, sirve de basamento, de fundación primera sobre la que se construye el orden imaginario que fija las prácticas y el orden simbólico que sirve de modelo. Este primer orden no es un orden de naturaleza en sentido estricto, dado que ya ha pasado por la ordenación del lenguaje.
Entre los tres órdenes existe una estrecha relación, una red de implicaciones, de tal manera que la cultura no sería pensable sin hombres y mujeres (biológicamente hablando) que actúan bajo formas y normas específicas. Lo simbólico es el resultado del continuo hilar de los sujetos, de producir tejiendo la trama de lo cotidiano, pero, a su vez, lo simbólico incide en la trama de las prácticas, convirtiéndose en los parámetros de dicha trama, en los bordes de lo posible.
Existe así un constante ir y venir de lo simbólico a la trama cotidiana y a los cuerpos, y de estos a aquellos. El juego es constante, uno incide en los otros, uno marca y fija a los otros órdenes. No hay uno que sea causa y los otros efectos sino que cada uno es, a su vez, causa y efecto de los otros.
Hay algunos órdenes más irreductibles que otros. Por ejemplo, el registro de los cuerpos se enquista en la anatomía, mientras que las cristalizaciones del simbólico restringen y detienen las expresiones transformadoras. El tiempo de desplazamiento de este último registro es lento ya que trabaja fundamentalmente con el pasado, es el trabajo muerto de los sujetos y el peso de la historia. Es en este registro donde los hechos de cultura pueden ser transformados en hechos de naturaleza.
Si relacionamos el poder y el género observamos que la cultura otorgó el ejercicio del poder al género masculino, representado por los hombres, quienes lo ejercen por derecho, ya que, según la cultura, la naturaleza los dotó de actividad. En tanto, el género femenino fue alejado de dicho ejercicio al ubicar a la mujer bajo condiciones de sometimiento y dependencia, ya que ellas, según la cultura, por naturaleza y por el simple hecho de ser mujeres, son pasivas, olvidándose que actividad y pasividad son hechos de dominio y no de naturaleza, como se les ha querido mostrar a lo largo de la historia.
Los griegos distinguían entre forma activa y pasiva en el ejercicio de las cosas del amor. Para ellos la forma activa era un valor, un papel de carácter masculino unido a la penetración. La actividad estaba enmarcada por su condición de sujeto, por lo tanto, sólo podía ser ejercida por los hombres libres y adultos.
Para los griegos, la actividad tenía su basameto en la posibilidad de ser agente y sujeto del acto, de no estar en condición subordinada, que implica, por sí misma, falta de libertad.
La forma pasiva era considerada un vicio para el hombre adulto o una condición para ciertos sujetos debido a sus características físicas, sociales y de edad. Así, a las mujeres, los muchachos y los esclavos se les consideraba pasivos.
El pasivo jugaba el papel no de sujeto sino de objeto. El pasivo era un paciente, ya que sobre él se ejercía la actividad. La división no estaba dada entre sujetos de diferente sexo sino simplemente por un acto de gobierno. Aquél que gobernaba no debía caer jamás en situación de objeto de placer de otro.
"El macho en tanto macho es activo", pero eran excluidos los muchachos y los esclavos. "La hembra en cuanto hembra es pasiva", ya que está bajo el gobierno del varón, sea el esposo, padre o amo.
El concepto de pasivo ha ido tomando una connotación cada vez más amplia, de tal manera que pasividad se contrapone a acción, siendo su negación. Aquél que se ubica en la pasividad no es sólo objeto del placer sexual de otro; es también alguien que ha perdido toda posibilidad de actuar.
La actividad, patrimonio masculino, erige a los sujetos que la ejercen en sujetos de su propio deseo, en tanto que aquellos que se ubican en la pasividad se convierten en objeto del deseo ajeno. Actividad y pasividad se engarzan a la situación de sujeto y objeto, de tal forma que es posible unir ejercicio del poder, actividad y masculinidad de un lado, enfrentado a dependencia, pasividad y feminidad del otro, convirtiéndose éste en el modelo de relación entre los sexos.
El dinero
La reflexión se complica en cuanto agregamos el dinero, representante universal del intercambio, exento de valor de uso alguno y sólo utilizable para la adquisición y acumulación de objetos.
La posesión de la moneda como circulante del dinero estuvo, durante siglos, en manos de los hombres; las mujeres quedaron excluidas de su manipulación ya que la moneda tenía la connotación de lo sucio, lo ruin, alejada de toda espiritualidad y convertida en el símbolo mismo de la materialidad.
No está lejos de esta perspectiva la teoría psicoanalítica del dinero. Los análisis de Freud descubrieron que en el inconsciente existe una permutación entre heces fecales y dinero. Las heces son el don inicial que el niño obsequia a la madre, una parte de su cuerpo que entrega a la persona amada; es lo más valioso que el niño arroja constituido en desecho que luego identificará con el oro y el dinero.
Ferenczi elaboró la génesis del interés por el dinero partiendo del propio interés del niño por retener las heces fecales. "Lo guardado y adquirido se enlazan, como símbolos de la caca, oro, piedras preciosas y dinero, y mantienen su equivalente simbólico en el inconsciente".(3)
A través de estas consideraciones es posible entender por qué la cultura ha querido dejar de lado a la mujer en la manipulación del dinero en tanto madre, mujer pura, perdida de sí misma en el cuidado de los hijos. El dinero y la moneda mancillaban y ensuciaban su pureza; sólo aquellas mujeres entregadas a la sexualidad y al deseo manipulaban dinero: la prostituta que ponía precio a su cuerpo. Fue fácil elaborar la opinión de que toda aquella mujer que cobrara por sus servicios, fuesen los que fuesen (¿y qué servicio podría facilitar la mujer que no fuese el de entregar su cuerpo?) se le considerara prostituta, una de las pocas "profesiones" para las cuales, se decía, era apta la mujer.
La desvalorización de la que ha sido objeto la mujer durante siglos la alejó de la moneda, de la "indecorosa" tarea de obtener dinero para su manutención, esa era tarea de hombres; en tanto que si manipulaba moneda y dinero y cobraba por su trabajo, ejercía, sin duda, la prostitución, cual si no hubiera tenido otra cosa que ofrecer a la sociedad que su propio cuerpo para placer del cuerpo masculino, quien pagaba por el acto sexual como por cualquier servicio.
Hoy el dinero tiene otras características. Además de la moneda, que se mantiene como una curiosidad antigua, residuo de un tipo de sociedad que desaparece, comienza a parecer con fuerza otro tipo de dinero, el dinero electrónico, circulación de información que posibilita el gasto de ciertos sujetos. Este medio vuelve al dinero aséptico, lo limpia de connotaciones ruines, vulgares y sucias y lo convierte en una información; ya no es la moneda que circula de mano en mano y que el avaro deleznable acumula gozando con su contacto. Hoy existe sólo una información que genera la capacidad de compra, de goce, de uso, de renta o de abuso.
Los grupos hegemónicos poseen cifras, no monedas que tintinean en sus bolsillos, cartas plásticas que del oro sólo tienen el color. Ya no acumulan dinero ni moneda sino que la posesión se vuelve electrónica. Ya no poseen propiedades; sus posesiones se convierten en un juego de bolsa, manejos financieros y especulativos que aumentan cifras, simulacro de dinero que posee una enorme efectividad.
El ejercicio del poder aumenta. Los grupos hegemónicos desconocen territorios, naciones, estados, raíces, solidaridades; son una población flotante con incidencia y poder allí donde se encuentren. Han perdido el rostro, la nacionalidad y el sexo, sin embargo se hallan rodeados por el hálito de lo masculino, de la virilidad.
La actividad, en tanto acto de dominio y gobierno de otros, se va nuevamente independizando de los sexos, pero no se desprende de un valor genérico. Este tipo de nueva moneda refrenda y reafirma la masculinidad, más allá de hombres y mujeres. Sin importar quien haga a la mujer, todos aquellos que se encuentran en situación de pasividad se hallan ubicados en lo femenino, independientemente del sexo al que pertenezcan; de la misma manera, aquellos que se hallen en el lugar de la actividad, más allá de su sexo anatómico, son considerados masculinos, gozan de la virilidad.
La ecuación se mantiene. El ejercicio del poder, sin duda, es legitimado por el dinero, pero ahora un dinero electrónico que, más que moneda circulante, es información electrónica sin límites de fronteras, al tiempo que continúa guardando el signo de lo masculino, no ya de una masculinidad amarrada a un cuerpo con ciertas características anatómicas sino fundamentalmente inscrita en una actitud, entendida como acto de gobierno y de dominio de un sujeto de deseo en la búsqueda de objetos de su placer, sean hombres o mujeres entendidos anatómicamente.
La pasividad es femenina, sin importar si es un hombre o una mujer quien se ubica en situación de objeto del deseo del otro. Los referentes concretos han desaparecido, el género es una construcción cultural y se ubica en una actitud, en una gestualidad, en un acto de dominio o bien en una situación de sometimiento. El género masculino permite a los sujetos que se ubican en él ser sujetos, en tanto que el género femenino habla de objetos, objetos del deseo, del uso y el abuso de unos sobre otros.
Notas
1. Foucault, Michel. "El sujeto y el poder", en Dreyfus, H. y P. Rabinow, Más allá del estructuralismo y la hermenéutica, Unam, México, 1988, p.239.
2. Foucault, Michel. "El poder y la norma", en La nave de los locos, núm.1, 1985, Universidad Michoacana, p.5.
3. De la Hanty, Guillermo. Génesis de la noción del dinero en el niño, Fondo de Cultura Económica, México, 1989, p.26.9
María Inés García Canal. Maestra universitaria de la Universidad Autónoma de México, investigadora y autora de varios libros relacionados a los temas del poder y la creatividad
Este artículo fue originalmente publicado por la Universidad de Guadalajara, en la sección La Ventana del sitio Web de dicha casa de estudios
Los elementos de esta triada se interrelacionan, se tejen y entretejen constituyendo una red intrincada que, a partir de la sociedad moderna, se enuncia baja la ecuación:
poder = masculinidad + dinero
Esta ecuación indica, por un lado, que el ejercicio del poder, en todas sus manifestaciones, es exclusivo del hombre en tanto género masculino, y por el otro, que la acumulación de dinero legitima el ejercicio del poder y afirma la masculinidad.
En esta ecuación la mujer, como género femenino, se halla imposibilitada para el ejercicio del poder y, al mismo tiempo, excluida del uso y acumulación de dinero. La ausencia de la mujer en esta ecuación afirma y confirma la feminidad, entendida como pasividad y dependencia.
Pareciera que la sociedad moderna heredó viejos simbolismos a los que hizo propios y refuncionalizó. A través de ellos se representaba el poder: el centro (el poder político), la espada (el poder militar), la cruz (el poder religioso) y el oro (el poder económico), todos ellos ornamentos masculinos, atributos genéricos que remitían al hombre. Estos simbolismos, a su vez, se hallaban atravesados por otros: la posición (la verticalidad, la erección) y la posición rítmica (la acción, la violencia); el falo se transformó así en significante del poder.
Los sujetos se mueven en el plano de las creencias, de las discursividades que los conforman, que los obligan a pensar, a actuar, a sentir. Al interior de esta simbología se ha construido una manera de ver, una forma de hablar, una "manera de ser". De ahí la dificultad de su modificación, de su quiebre; de ahí su persistencia por siglos.
Los sujetos se constituyen, aun sin quererlo, en reproductores y reafirmadores de ese orden. Poco importa si responden o no a lo real, a través de estas creencias, la mayoría de las veces no conscientes, se construye un simulacro de lo real que actúa como realidad, que es más real que lo real.
Analicemos por separado cada uno de los términos de la ecuación e intentemos luego entrelazarlos para finalmente verlos jugar en el mundo de hoy, a fin de observar si continúa siendo válida la vieja ecuación.
El poder
De acuerdo con Michel Foucault el poder no es otra cosa que la capacidad y el modo de dirigir las acciones de otros; el poder es "un modo de acción sobre las acciones de los otros".(1)
El poder sólo existe en la acción que se ejerce para que el otro, o los otros, realicen o no una determinada acción, de allí que el poder será siempre un ejercicio, un modo de acción de unos sobre otros. Es siempre una relación, relación de parejas, sean individuales o colectivas.
Esta concepción amplía la mirada y permite observar todas y cada una de nuestras relaciones como relaciones de poder: desde el secreto de la alcoba hasta la relación del sujeto con la ley o con los organismos estatales. Nadie escapa a las relaciones de poder, y éstas no son únicamente violentas ni tampoco requieren del consenso, sino que utilizan tácticas variadas, puntuales. El poder no sólo reprime; también incita, seduce, induce, facilita o dificulta, amplía o limita, hace más o menos posible una acción, constriñe o prohíbe, pero siempre es una manera de actuar sobre la acción de otros sujetos.
El poder no se posee, "se ejerce en toda la densidad y sobre toda la superficie del campo social":(2) en la familia, en las relaciones sexuales, en la casa, en la escuela, en la fábrica, en el vecindario. Es una relación bélica en la cual se gana o se pierde en cada uno de los choques o enfrentamientos.
Nunca se encuentra en su totalidad "apropiado" por uno de los lados, aunque sin duda en toda sociedad hay una clase, un grupo, un género, que ocupa estratégicamente una posición privilegiada y que, en esta guerra, acumula victoria sobre victoria, lo que facilita su ejercicio, logrando por momentos su legitimación social.
El poder siempre se ejerce: el poder que el padre ejerce sobre el hijo, el hombre sobre la mujer, el maestro sobre el alumno, el médico sobre el paciente, el psiquiatra sobre el loco, el capataz sobre el obrero, el patrón sobre el empleado.
Esta relación no se da en una sola y única dirección, es decir, del que ejerce el poder hacia aquél que lo sufre, del sometedor al sometido, sino que este último intenta escapar de la relación, hacer trampas, crear espacios de sobrevivencia. La tensión entre ambos términos que constituyen la relación es lo que permite que la relación sea creativa: ante el rechazo o la huida del sometido, el sometedor estará obligado a afinar sus técnicas para que el sometido no se escape a su dominio.
Esta tensión constante hace de la cotidianidad una guerra, ya sea abierta o soterrada, una lucha y enfrentamiento constante. Esta tensión encuentra en sí misma su punto de placer y la explosión del erotismo. El poder atravesado por el placer: placer del sometido al escapar al ejercicio del poder, al hacerle trampas, y placer del sometedor al lograr dominar y someter.
El género masculino ha acumulado victoria tras victoria en esta guerra, lo que ha facilitado el ejercicio del poder de los hombres sobre las mujeres, aun cuando ambos, hombres y mujeres, se hallan sometidos a las reglas del juego que conminó a los hombres a ejercer el dominio como atributo genérico reafirmándolos en el placer de someter, que los hace más masculinos, más hombres, en tanto que las mujeres, educadas en el sometimiento, fueron inducidas a gozar en su dependencia; las reglas del juego generaron en ellas un deseo sometido que ya no pudo gozar sino de su propia sumisión.
En esta relación peculiar entre víctimas y verdugos las víctimas ejercen una cuota de poder desde su propio sometimiento y dependencias. Encargadas del manejo del hogar y del cuidado y educación de los hijos, a partir de este lugar ocuparon el espacio de lo privado para ejercer su cuota de poder como beneficio secundario, dando lugar a lo que pareciera contradictorio: el poder de la víctima.
El género
Cada vez más los estudios y reflexiones realizados ponen de manifiesto que las diferencias genéricas son, más que hechos de naturaleza, construcciones culturales. La diferencia entre lo masculino y lo femenino depende de una serie de valores y prácticas con relación a la mujer, dentro de un marco social organizado en torno a los valores culturales de la masculinidad.
La mujer y el hombre son datos culturales, son formas construidas culturalmente. Esto pone en duda el lugar de lo biológico, del dato natural. Debemos tener presente que la naturaleza es una instancia interior de la cultura misma porque la pensamos o experimentamos como un objeto cultural.
Cada vez que hablamos de hechos de la naturaleza éstos ya han sido pasados por el espacio de la cultura que los interpreta como tales. En toda cultura existen a prioris histórico culturales que son tomados e interpretados como hechos de naturaleza, tal como la diferencia genérica inscrita por la cultura bajo el registro de lo natural, siendo este juego lo que impide pensar dicha diferencia como un hecho histórico.
Si pensamos al género y a la diferencia genérica como construcciones culturales entonces los habremos sacado del orden estricto de la naturaleza, y de esta manera, al historizarlos y "desnaturalizarlos" los hemos sometido a crítica.
El género que divide a la especie humana en masculino y femenino, al ser una construcción cultural, da su sello a la anatomía. En función de ello podríamos establecer ciertas distancias entre hombre/mujer; lo hombre/lo mujer, y finalmente lo masculino/lo femenino.
Hombre/mujer. Esta primera distinción se inscribe en el orden biológico y anatómico, y es tan clara que casi apunta a la certeza, salvo en los casos donde la naturaleza pareciera que se confunde, como en el hermafroditismo. Aquí se tendría que ubicar al concepto de sexo, que tiene una neta base anatómica.
Lo hombre/lo mujer. En este registro se juega el orden de la cultura en tanto prácticas cargadas de sentido. Se trata de los elementos concretos que "socialmente hablando" nominan a los hombres y mujeres (formas de vestir, de hablar, tipos de discursos, marcas corporales, gestualidades, comportamientos), es decir, las formas específicas en que un cuerpo de hombre o de mujer debe presentarse socialmente para ser reconocido como tal. Son formas estereotipadas que marcan y codifican a los cuerpos y al habla de los sujetos y que permiten el reconocimiento de los otros. Este registro se inscribe en el imaginario social generando una "imagen propia" de hombre y de mujer (propia en un doble sentido: en tanto propiedad y posesión, y en tanto pulcritud y limpieza). Sin embargo, en función de estas imágenes, lo hombre y lo mujer no necesariamente coinciden en su totalidad con el hombre y la mujer. Cada sociedad elabora lo característico de lo hombre y lo mujer, existiendo distancia entre el hombre o la mujer concretos y la imagen socializada de lo hombre y de lo mujer en un espacio-tiempo determinados. Así, cada ser concreto es más o menos hombre, o más o menos mujer, en función del registro imaginario. Aquí podría inscribirse la sexualidad.
Lo masculino/lo femenino. Este registro se mueve en el plano de lo estrictamente simbólico. Son todas las discursividades textuales y visuales producidas por la cultura; no se dan de una vez para siempre sino que se van construyendo y deconstruyendo en un continuo devenir. Estaríamos aquí en el plano del modelo que la sociedad construye, de la ética y del deber ser. No es otra cosa que la fábula que se asienta sobre lo biológico y sobre las prácticas cotidianas. Aquí podríamos inscribir al género.
El primer registro, el orden biológico, sirve de basamento, de fundación primera sobre la que se construye el orden imaginario que fija las prácticas y el orden simbólico que sirve de modelo. Este primer orden no es un orden de naturaleza en sentido estricto, dado que ya ha pasado por la ordenación del lenguaje.
Entre los tres órdenes existe una estrecha relación, una red de implicaciones, de tal manera que la cultura no sería pensable sin hombres y mujeres (biológicamente hablando) que actúan bajo formas y normas específicas. Lo simbólico es el resultado del continuo hilar de los sujetos, de producir tejiendo la trama de lo cotidiano, pero, a su vez, lo simbólico incide en la trama de las prácticas, convirtiéndose en los parámetros de dicha trama, en los bordes de lo posible.
Existe así un constante ir y venir de lo simbólico a la trama cotidiana y a los cuerpos, y de estos a aquellos. El juego es constante, uno incide en los otros, uno marca y fija a los otros órdenes. No hay uno que sea causa y los otros efectos sino que cada uno es, a su vez, causa y efecto de los otros.
Hay algunos órdenes más irreductibles que otros. Por ejemplo, el registro de los cuerpos se enquista en la anatomía, mientras que las cristalizaciones del simbólico restringen y detienen las expresiones transformadoras. El tiempo de desplazamiento de este último registro es lento ya que trabaja fundamentalmente con el pasado, es el trabajo muerto de los sujetos y el peso de la historia. Es en este registro donde los hechos de cultura pueden ser transformados en hechos de naturaleza.
Si relacionamos el poder y el género observamos que la cultura otorgó el ejercicio del poder al género masculino, representado por los hombres, quienes lo ejercen por derecho, ya que, según la cultura, la naturaleza los dotó de actividad. En tanto, el género femenino fue alejado de dicho ejercicio al ubicar a la mujer bajo condiciones de sometimiento y dependencia, ya que ellas, según la cultura, por naturaleza y por el simple hecho de ser mujeres, son pasivas, olvidándose que actividad y pasividad son hechos de dominio y no de naturaleza, como se les ha querido mostrar a lo largo de la historia.
Los griegos distinguían entre forma activa y pasiva en el ejercicio de las cosas del amor. Para ellos la forma activa era un valor, un papel de carácter masculino unido a la penetración. La actividad estaba enmarcada por su condición de sujeto, por lo tanto, sólo podía ser ejercida por los hombres libres y adultos.
Para los griegos, la actividad tenía su basameto en la posibilidad de ser agente y sujeto del acto, de no estar en condición subordinada, que implica, por sí misma, falta de libertad.
La forma pasiva era considerada un vicio para el hombre adulto o una condición para ciertos sujetos debido a sus características físicas, sociales y de edad. Así, a las mujeres, los muchachos y los esclavos se les consideraba pasivos.
El pasivo jugaba el papel no de sujeto sino de objeto. El pasivo era un paciente, ya que sobre él se ejercía la actividad. La división no estaba dada entre sujetos de diferente sexo sino simplemente por un acto de gobierno. Aquél que gobernaba no debía caer jamás en situación de objeto de placer de otro.
"El macho en tanto macho es activo", pero eran excluidos los muchachos y los esclavos. "La hembra en cuanto hembra es pasiva", ya que está bajo el gobierno del varón, sea el esposo, padre o amo.
El concepto de pasivo ha ido tomando una connotación cada vez más amplia, de tal manera que pasividad se contrapone a acción, siendo su negación. Aquél que se ubica en la pasividad no es sólo objeto del placer sexual de otro; es también alguien que ha perdido toda posibilidad de actuar.
La actividad, patrimonio masculino, erige a los sujetos que la ejercen en sujetos de su propio deseo, en tanto que aquellos que se ubican en la pasividad se convierten en objeto del deseo ajeno. Actividad y pasividad se engarzan a la situación de sujeto y objeto, de tal forma que es posible unir ejercicio del poder, actividad y masculinidad de un lado, enfrentado a dependencia, pasividad y feminidad del otro, convirtiéndose éste en el modelo de relación entre los sexos.
El dinero
La reflexión se complica en cuanto agregamos el dinero, representante universal del intercambio, exento de valor de uso alguno y sólo utilizable para la adquisición y acumulación de objetos.
La posesión de la moneda como circulante del dinero estuvo, durante siglos, en manos de los hombres; las mujeres quedaron excluidas de su manipulación ya que la moneda tenía la connotación de lo sucio, lo ruin, alejada de toda espiritualidad y convertida en el símbolo mismo de la materialidad.
No está lejos de esta perspectiva la teoría psicoanalítica del dinero. Los análisis de Freud descubrieron que en el inconsciente existe una permutación entre heces fecales y dinero. Las heces son el don inicial que el niño obsequia a la madre, una parte de su cuerpo que entrega a la persona amada; es lo más valioso que el niño arroja constituido en desecho que luego identificará con el oro y el dinero.
Ferenczi elaboró la génesis del interés por el dinero partiendo del propio interés del niño por retener las heces fecales. "Lo guardado y adquirido se enlazan, como símbolos de la caca, oro, piedras preciosas y dinero, y mantienen su equivalente simbólico en el inconsciente".(3)
A través de estas consideraciones es posible entender por qué la cultura ha querido dejar de lado a la mujer en la manipulación del dinero en tanto madre, mujer pura, perdida de sí misma en el cuidado de los hijos. El dinero y la moneda mancillaban y ensuciaban su pureza; sólo aquellas mujeres entregadas a la sexualidad y al deseo manipulaban dinero: la prostituta que ponía precio a su cuerpo. Fue fácil elaborar la opinión de que toda aquella mujer que cobrara por sus servicios, fuesen los que fuesen (¿y qué servicio podría facilitar la mujer que no fuese el de entregar su cuerpo?) se le considerara prostituta, una de las pocas "profesiones" para las cuales, se decía, era apta la mujer.
La desvalorización de la que ha sido objeto la mujer durante siglos la alejó de la moneda, de la "indecorosa" tarea de obtener dinero para su manutención, esa era tarea de hombres; en tanto que si manipulaba moneda y dinero y cobraba por su trabajo, ejercía, sin duda, la prostitución, cual si no hubiera tenido otra cosa que ofrecer a la sociedad que su propio cuerpo para placer del cuerpo masculino, quien pagaba por el acto sexual como por cualquier servicio.
Hoy el dinero tiene otras características. Además de la moneda, que se mantiene como una curiosidad antigua, residuo de un tipo de sociedad que desaparece, comienza a parecer con fuerza otro tipo de dinero, el dinero electrónico, circulación de información que posibilita el gasto de ciertos sujetos. Este medio vuelve al dinero aséptico, lo limpia de connotaciones ruines, vulgares y sucias y lo convierte en una información; ya no es la moneda que circula de mano en mano y que el avaro deleznable acumula gozando con su contacto. Hoy existe sólo una información que genera la capacidad de compra, de goce, de uso, de renta o de abuso.
Los grupos hegemónicos poseen cifras, no monedas que tintinean en sus bolsillos, cartas plásticas que del oro sólo tienen el color. Ya no acumulan dinero ni moneda sino que la posesión se vuelve electrónica. Ya no poseen propiedades; sus posesiones se convierten en un juego de bolsa, manejos financieros y especulativos que aumentan cifras, simulacro de dinero que posee una enorme efectividad.
El ejercicio del poder aumenta. Los grupos hegemónicos desconocen territorios, naciones, estados, raíces, solidaridades; son una población flotante con incidencia y poder allí donde se encuentren. Han perdido el rostro, la nacionalidad y el sexo, sin embargo se hallan rodeados por el hálito de lo masculino, de la virilidad.
La actividad, en tanto acto de dominio y gobierno de otros, se va nuevamente independizando de los sexos, pero no se desprende de un valor genérico. Este tipo de nueva moneda refrenda y reafirma la masculinidad, más allá de hombres y mujeres. Sin importar quien haga a la mujer, todos aquellos que se encuentran en situación de pasividad se hallan ubicados en lo femenino, independientemente del sexo al que pertenezcan; de la misma manera, aquellos que se hallen en el lugar de la actividad, más allá de su sexo anatómico, son considerados masculinos, gozan de la virilidad.
La ecuación se mantiene. El ejercicio del poder, sin duda, es legitimado por el dinero, pero ahora un dinero electrónico que, más que moneda circulante, es información electrónica sin límites de fronteras, al tiempo que continúa guardando el signo de lo masculino, no ya de una masculinidad amarrada a un cuerpo con ciertas características anatómicas sino fundamentalmente inscrita en una actitud, entendida como acto de gobierno y de dominio de un sujeto de deseo en la búsqueda de objetos de su placer, sean hombres o mujeres entendidos anatómicamente.
La pasividad es femenina, sin importar si es un hombre o una mujer quien se ubica en situación de objeto del deseo del otro. Los referentes concretos han desaparecido, el género es una construcción cultural y se ubica en una actitud, en una gestualidad, en un acto de dominio o bien en una situación de sometimiento. El género masculino permite a los sujetos que se ubican en él ser sujetos, en tanto que el género femenino habla de objetos, objetos del deseo, del uso y el abuso de unos sobre otros.
Notas
1. Foucault, Michel. "El sujeto y el poder", en Dreyfus, H. y P. Rabinow, Más allá del estructuralismo y la hermenéutica, Unam, México, 1988, p.239.
2. Foucault, Michel. "El poder y la norma", en La nave de los locos, núm.1, 1985, Universidad Michoacana, p.5.
3. De la Hanty, Guillermo. Génesis de la noción del dinero en el niño, Fondo de Cultura Económica, México, 1989, p.26.9
María Inés García Canal. Maestra universitaria de la Universidad Autónoma de México, investigadora y autora de varios libros relacionados a los temas del poder y la creatividad
Este artículo fue originalmente publicado por la Universidad de Guadalajara, en la sección La Ventana del sitio Web de dicha casa de estudios
La pareja, este doloroso problema
Hacia un análisis materialista de los arreglos amorosos entre lesbianas *
Jules Falquet
Si te quiero es porque sos
Mi amor, mi cómplice y todo
Y en la calle, codo a codo
Somos mucho más que dos...
(Canta Tania Libertad)
Parece que hoy, en Francia al igual que en unos cuantos otros países, las lesbianas han conseguido arrancar algunas victorias: cierta visibilidad, junto con un comienzo de « respetabilidad », por ejemplo con el reconocimiento de las uniones entre mujeres por medio del PACS (Pacto de asociación civil solidaria ). Parecería que podemos ahora vivir casi libremente nuestra « preferencia sexual » « diferente ». Este Coloquio, hasta cierto punto, es prueba de ello: en el 2006, doscientas lesbianas pueden reunirse en perfecta quietud en una ciudad mediana del Suroeste de Francia para hablar... de amor .
¿Será que hemos aceptado replegarnos sobre unos valores y formas de organizar nuestras vidas, típicamente straight (heterosexuales), patriarcales, burguesas y « occidentales »: el amor, la pareja y la familia? No: al salir del « discurso encantando » dominante, nos damos cuenta que la explotación basada sobre el sexo, la clase y la “raza ”, ha sido reforzada por el avance del proyecto neoliberal. En nuestras propias vidas, casi todas estamos precarizadas y empobrecidas, nuestros desplazamientos están siendo estrictamente reducidos por leyes migratorias cada vez más restrictivas, nuestro cotidiano está militarizad o . La xenofobia, el racismo, el nacionalismo y toda clase de violencias van aumentando. El sistema es cada vez más apretado, ahogante, mortífero. La resistencia está, por tanto, a la orden del día.
Es vital, pues, que adoptemos una perspectiva internacionalista, porque lo que nos pasa a cada una, individual, localmente, en nuestras relaciones personales, está íntimamente vinculado con la situación del conjunto de las lesbianas y de las mujeres en el mundo. Pero esta perspectiva no es suficiente si no se la acompaña por una reflexión materialista . Lo podemos ver, analizando el esfuerzo feminista internacional autónomo de mayor alcance que existe hoy : la Marcha Mundial de las Mujeres, estudiada por la socióloga francesa Elsa Galerand (2006), que tiene entre sus reívindicaciones el respeto a la « preferencia sexual ». Galerand demuestra que esta demanda refleja una verdadera desmaterialización de nuestras luchas, porque rebaja el lesbianismo al nivel de una simple « preferencia », lo que invisibiliza el hecho que la sexualidad constituye un elemento central de las relaciones sociales de sexo —en este caso, de la dominación de los varones y de la heterosexualidad. Al contrario, me parece que los « arreglos » amorosos y sexuales que estamos construyendo (para retomar la expresión de la antropóloga italiana Paola Tabet ) están íntimamente vinculados a la situación material en la que nos hallamos. Y creo que estos « arreglos » pueden reforzar al sistema o, a la inversa, contribuir al cambio.
Como lesbiana y feminista, considero que debemos seguir en la vía de un análisis y una lucha materialista e internacionalista: así es como nos encontraremos con otras luchas sociales que también intentan crear un mundo diferente. Tenemos mucho que aportar al conjunto de la sociedad, en lo que respecta a un análisis crítico y proyecto alternativo. Intentaré demostrar aquí (1) que la mundialización neoliberal tiende a reforzar un modelo « neo-nuclear » de pareja, (2) que hace mucho tiempo que muchas lesbianas y feministas hemos criticado este modelo, y (3) que hay que seguir reflexionando y poniendo en práctica nuevas alternativas concretas, más colectivas y transformadoras de la lógica individualista, inspirándonos en las demás luchas que se dieron y se dan en el planeta.
Cambios en la familia en el marco neoliberal
Obviamente, el análisis que presento ahora es muy general y no refleja la infinita complejidad de las situaciones que existen en el mundo. La familia, que es una de las instituciones claves a través de la cual se cristalizan y reproducen los diferentes sistemas patriarcales, toma formas extremadamente variadas según el lugar, la clase, la « raza », la generación o incluso el estatuto legal de sus miembr@s . Tal como lo subrayaron muchas feministas Negras y de los sectores populares, la familia puede ser un santuario de (relativa) paz y un apoyo económico imprescindible frente al racismo y al clasismo de la sociedad global (Audre Lorde: 1982, 1984; Hernández y Rehman: 2002; Smith: 2000 [1983]; Clarke: 2000 [1983]). No por esto, deja de ser a menudo represivas para las mujeres y las lesbianas.
A pesar de la diversidad de familias existentes, me parece que la mundialización neoliberal tiende a imponer en todas partes el ideal de lo que llamaré la familia « neo-nuclear », en algunos casos (re)compuesta alrededor de personas del mismo sexo. Esto, contrariamente al modelo de familia extensa de tipo campesino por ejemplo, significa una familia (1) que no tiene auto-suficiencia material (no produce lo que come ni viste), (2) que sería la única protección posible frente a la « sociedad global », en vez de ser vista como base para otros tipos de asociaciones, comunidades o estructuras sociales de resistencia al sistema , y (3) basada en valores profundamente patriarcales, burgueses y « occidentales », en especial, cierta idea del « amor » centrado en la pareja. De este nuevo modelo normativo de familia es que hablaré aquí.
Efectos materiales del neoliberalismo
La precarización y el empobrecimiento de la gran mayoría de las mujeres y lesbianas en el mundo son de las primeras consecuencias del avance del neoliberalismo, que va reforzando las desigualdades en el mercado internacional del trabajo según criterios de sexo, clase, “raza” y nacionalidad.
Ciertamente, parte de las clases medias y superiores escapan aún a la maquinaria demoledora. Instalada entre la ceguera y un cobarde alivio, esta fracción de la población parece realizar un repliegue individualista, precisamente sobre su « felicidad privada ». Conceptualizan la sexualidad básicamente en términos de derecho, como una actividad individual, apolítica, ligada al placer hedonista. La mayoría desea encontrar una pareja y formar una familia que sea su « santuario privado de paz » frente a la feroz competencia capitalista y a la violencia (entre otras, racista y lesbofóbica) que dominan en la vida pública.
Sin embargo, la mayoría de la población mundial (tod@s l@s no-privilegiad@s por su “raza”, nacionalidad, clase, sexo u opiniones políticas entre otros) está siendo precarizada, drásticamente empobrecida y muchas veces empujada a la migración interna o internacional. Se preocupa sobre todo por su sobrevivencia diaria. Para ello, elabora diversas clases de arreglos « económico-sexuales », diferentes formas de arreglos parejiles o familiares donde se intercambian sexualidad, afectos, trabajo doméstico, “protección”, cuidados y dinero. Por ejemplo, se multiplican los “hogares transnacionales” y casi un tercio de los hogares en el mundo son encabezados por mujeres « jefas de familia » (Bisilliat, 1996). Cada vez más mujeres recurren a “nuevas” clases de « prostitución », en el sentido muy amplio y no peyorativo que le da Tabet: agencias de novias por Internet, relaciones sexuales o « matrimonios » no siempre por amor con personas de países más ricos para obtener documentos, etc.
Formar una pareja y mantenerse en ella , aparece, pues, como la principal garantía de una estabilidad mínima para la gran mayoría de las mujeres del mundo. Esto no es ninguna novedad, sin embargo esta tendencia está siendo reforzada y modificada en el contexto neoliberal por (1) nuevas leyes (2) y unas lógicas económicas más duras.
Las leyes son determinantes, ya que en muchos casos, son ellas las que primero impiden que las mujeres « solas » (generalmente las mujeres más independientes y autónomas) obtengan sus derechos. Las mujeres « solas » son casi sistemáticamente discriminadas por los sistemas de impuestos y las leyes que rigen las políticas sociales. Las nuevas leyes migratorias más restrictivas también las perjudican: no solo pretenden impedirles viajar (al no ser que vengan para el trabajo doméstico y/o sexual), sino que las coloca bajo la dependencia de una pareja, ya que las mujeres migrantes casi nunca gozan de una plena autonomía jurídica. En Francia, por ejemplo, se ha calificado de “doble violencia” (Lesselier, 2003) y se está empezando a analizar que las lesbianas migrantes tampoco se libran de esta presión jurídica hacia la conyugalidad (Alrassace & Falquet, por salir). Finalmente, las mismas leyes sobre las uniones de hecho para parejas de lesbianas, cuando existen, juegan un papel muy ambiguo. Ciertamente, pueden “ayudar” puntualmente algunas lesbianas a resolver problemas materiales, pero para tener derechos, ¿tenemos que aceptar que el Estado nos obligue a entrar a uniones duraderas y monogámicas? ¿Y qué pasa si no queremos “casarnos”? ¿Si nadie si quiere “casar” con nosotras?
El endurecimiento de las lógicas económicas también empuja las mujeres “solas” a formar pareja. Para pagar la renta y las facturas cada vez más caras a medida que se privatizan los servicios, para compensar los bajos sueldos y el desempleo, es matemático: entre dos, se dividen mejor los gastos. A medida que las redes sociales familiares o comunitarias más extensas están siendo destruidas, todas nos vemos empujadas hacía la familia neo-nuclear. Hasta las mujeres de clase media se ven directamente amenazadas por el desmantelamiento de los sistemas de salud y de pensión. Al envejecer, sobre todo las que no tienen hij@s ni pareja, cada vez más mujeres se ven brutalmente enfrentadas a la miseria y al abandono, sin que la sociedad se indigne en lo más mínimo.
Efectos ideológicos y culturales del neoliberalismo
La familia « neo-nuclear », basada en la pareja monogámica, no solo tiende a volverse una necesidad material más sentida, sino que un ideal, una norma y una imposición.
Primero un ideal, por los efectos del reforzamiento de la hegemonía cultural « occidental », apoyada por la propaganda mediática masiva, que propone como modelo universal la (joven) pareja heterosexual blanca, rica, « guapa » y gozando de perfecta salud. Este modelo está muy presente en la publicidad, les revistas populares o las telenovelas.
Segundo, la pareja monogámica se vuelve una norma, en el marco de la derechización de la mayoría de las sociedades, con un fuerte componente religioso reaccionario. El periodo de la « revolución sexual » (o de la « occidentalización » o « modernización » de los valores, dependiendo del país), es denunciado por haber sido supuestamente excesivo y causado innumerables daños. La vuelta atrás está muy avanzada, en especial desde que el Papa Juan Pablo II entregó todo el poder posible al Opus Dei en la Iglesia católica. Las demás religiones monoteístas van por el mismo rumbo de derechización. Es especialmente evidente en los Estados Unidos, con la vuelta al orden moral más retrógrado (campañas para promover la virginidad, contra el aborto etc.). Aunque en la práctica se estén desarrollando muchos arreglos amorosos y familiares “no tradicionales”, éstos son acusados de todos los males mientras que se glorifican los valores más conservadores.
Finalmente, el estar en pareja se vuelve a menudo una casi-obligación para muchas mujeres en el doble marco del reforzamiento del nacionalismo y de la moral patriarcal. Como lo demostró la sociologa israelí Nira Yuval Davis (1998), el nacionalismo busca reforzar la cultura del « entre nosotr@s » e implica un mayor control sobre las mujeres « del grupo »: se les limita o prohíbe tajantemente salir, unirse « fuera » de él y se les exige casarse y tener la mayor cantidad posible de hij@s . En cuanto a la moral, dice la activista lesbiana mexicana Chuy Tinoco, refiriéndose entre otros a la creciente ola de “feminicidios” en México y Centroamérica: “ la misma lógica de pareja asesina a centenares de mujeres. Estas mujeres son las « mujeres solas », las que no tienen hijos ni maridos, ni dueños, ni patrones. Las que nada valen y que nadie reclama. Las que intentaron viajar « solas » o vivir « solas ». Hay que analizar como se afina el sistema de exterminio gradual de las mujeres, de las que intentan vivir de otras formas, y cómo sumándonos a las formas impuestas opresivas como la pareja, estamos aceptando que haya cosas no permitidas, reprobables y que entonces se deben de pagar. La persecución de las mujeres « solas » hace que no quede otra que mantenerse en la monogamia, en la pertenencia, en la propiedad y lista de bienes privados. De otra forma, la moral actúa con la derecha para señalarnos y deshacerse de nosotras. ”
Globalmente, a nivel ideológico, asistimos a un verdadero triunfo de la pareja heterosexual y a su esencialización, en el marco del “triunfo de la masculinidad” descrito por la feminista chilena Margarita Pisano (2001). Esta pareja heterosexual es instituida como figura simbólica central por una inquietante mezcla de discursos sicológicos-sicoanalíticos, antropológicos y políticos , que la presentan simultáneamente como la base de la familia « normal », « sana », y de la sociedad “democrática”. El modelo de la paridad política que se está implementando paralelamente a la privatización neoliberal, juega allí un papel importante. Parte de los argumentos que fueron utilizados para justificarla —y que lastimosamente se desarrollaron inclusive dentro del feminismo— refuerzan la idea que una « pareja » gobernante, ya no Real sino que electa, constituye el equilibrio ideal por alcanzar. Este discurso descansa sobre un imaginario profundamente binario y hetersosexista, centrado en la imagen de un Padre y una Madre de la Nación, es decir: un modelo de pareja heterosexual de lo más naturalista y a-histórico. Tanto la ácracia como la autogestión se vuelven cada vez más difíciles de concebir en la gran familia de la democracia (neo)liberal —impuesta por las armas de ser necesario, como está sucediendo en el Medio Oriente.
II. Una larga historia de crítica del amor, del matrimonio y de la pareja
Análisis lésbicos y feministas: el amor y el matrimonio como opresión
Desde hace tiempo, varias feministas, tanto heterosexuales como lesbianas, han producido un cuerpo de análisis muy crítico de la ideología del amor y de la institución del matrimonio. En Francia por ejemplo, a mediados del siglo XIX, una joven obrera de la corriente utopista St Simoniana , Claire Démar, redacta un Llamado de una mujer al pueblo (1833) y una Ley para el porvenir , donde denuncia el matrimonio como una forma de prostitución y reivindica con fuerza la plena libertad amorosa para las mujeres . En los mismos años, Flora Tristán, de origen peruano-español, se ve forzada a huir de un marido violento y armado (el Código Napoleón acababa de volver a prohibir el divorcio), y lleva durante años una vida nómada y semi-clandestina más bien miserable. En su primer libro, Necesidad de darles una buena acogida a las mujeres extranjeras (1833), propone que la sociedad se organice para encargarse colectivamente y apoyar a las mujeres que, huyendo condiciones de vida insoportables o simplemente queriendo conocer el mundo, se encuentran fuera de las estructuras familiares tradicionales .
En Argentina, en los años 1880 y 1890, las feministas anarquistas, las obreras y prostitutas inmigradas entre otras, estaban bastante organizadas y criticaron ferozmente el matrimonio (Molyneux, 2003). A la vuelta del siglo XX en Estados Unidos, Emma Goldman, otra obrera migrante y famosa anarquista, dejó unos escritos impresionantes por su libertad moral y sexual —aunque se haya quedado en el marco estrecho de la heterosexualidad (1979 [1931]). Nunca cedió a los poderosos llamados de la monogamia y de la maternidad, ni tampoco enajenó su libertad sentimental y sexual. Sobre todo, nunca dejó de criticar a las concepciones retrógradas y burguesas de sus camaradas y amantes anarquistas alemanes, rusos o estadounidenses, en cuanto a las mujeres. Nuevamente en Francia, la feminista radical Madeleine Pelletier, publicó en 1922 El celibato, estado superior . Para los Estados Unidos, la vagabunda libertaria Boxcar Bertha evoca en sus Memorias a las comunidades Hobo que florecieron durante la Gran Depresión. Aunque eran mayoritariamente masculinos los campamentos de vagabund@s hob@s que se desarrollaban a las orillas de las vías de tren, estaban influenciados por ideales libertarios: a menudo practicaban el amor libre y reivindicaban la igualdad entre los sexos (1994). Finalmente, en la China del Sur del los años 20, en los distritos de Sun Tak y Dun Kwan de la provincia de Kwantung, parte de las jóvenes trabajadoras de la industria de la seda, económicamente independientes, formaron un movimiento llamado « las chicas que no quieren familia ». Se negaban a casarse y compraban su dote. Sufriendo bastante ostracismo, muchas terminaron emigrando hacia Malasia y Singapur: « entre 1934 y 1938, 190.000 mujeres chinas habían emigrado. En Singapur, muchas de ellas trabajaron como domésticas, organizándose en asociaciones, y no se casaron. » (Heyzer, 1981, p. 229)
Las nihilistas y demás revolucionarias de la Santa Rusia del siglo XIX (Vera Zassoulitch in Fauré, 1978), y después las feministas comunistas rusas del principio del siglo XX no se quedaron atrás. Alejandra Kollontaï en especial desplegó una incansable energía en incontables mítines con la juventud obrera para exponer su fe en la « nueva moral sexual comunista » (1920, 1926 entre otras muchas publicaciones). Aunque desafortunadamente se haya quedado también en el marco de la heterosexualidad, fue la primera en desarrollar un análisis global, histórico y materialista, del amor. Llevando más adelante la ahora famosa reflexión de Engels sobre el origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, demostró que cada modo de producción genera históricamente formas específicas de amor y de organización familiar. Por ejemplo, el amor cortés del feudalismo dejó lugar al amor burgués de la sociedad capitalista, especialmente opresivo para las mujeres. Para Kollontaï, gracias al desarrollo voluntarista del amor-camaradería en el nuevo período histórico que estaba empezando, tanto las mujeres como los varones tendrían la posibilidad de establecer múltiples relaciones amorosas y sexuales, creando así el sólido y solidario tejido social que la construcción de la sociedad socialista necesitaba.
La crítica abierta a la heterosexualidad se remonta a los años 70, con la nueva ola del movimiento feminista, con Kate Millet en Estados Unidos (1971 [1970]) o grupos como el FHAR en Francia . Su Mensaje a quienes creen que son normales de 1971, estigmatiza en especial el carácter « burgués » de las normas amorosas. Por su lado, aunque critiquen al separatismo lésbico de las blancas, muchas feministas y lesbianas negras « debaten de las cuestiones reales que afectan a los varones y mujeres negr@s —los roles de sexo, las relaciones, la parentalidad, la sexualidad [...] » (Powell, 1983 in Smith, 2000 [1983], p 283). Cheryl Clarke agrega: « como lesbiana negra, estoy obligada, y me siento comprometida a destruir la supremacía heterosexual [...] Entre más homofóbic@s seamos, como pueblo, más alejad@s estaremos de cualquier clase de revolución. » (Clarke, 1983 in Smith, 2000 [1983], p 201). Más recientemente, la lingüista quebequense Pascale Noizet analiza r la « idea moderna de amor » como algo fundamentalmente heterosexual (1996). La revista lesbiana radical quebequense Amazones d'hier, lesbiennes d'aujourd'hui (Amazonas de ayer, lesbianas de hoy, a la que Noizet participa), publica simultáneamente un número especial, titulado Cuestionamiento a la familia . Por su parte, desde Chile, Margarita Pisano ataca vigorosamente el ideal consanguíneo de la familia y el « mal amor » patriarcal, pugnando por la creación de otro imaginario y otras prácticas de libertad afectiva y sexual (2001).
Finalmente, son los análisis de Monique Wittig (2001 [1981]) los que permiten pensar globalmente la articulación entre la ideología heterosexual (lo que llama el « pensamiento straight ») y la dimensión material concreta de la apropiación de las mujeres teorizada por Colette Guillaumin (1992 [2005 en español]). Al abandonar a la pareja y la familia heterosexual, o al negarse a entrar a ellas, las lesbianas desertan de las relaciones de explotación que crean la clase de las mujeres, al igual que l@s esclav@s marrones, al escaparse de las plantaciones creaban comunidades de resistencia en las que se liberaban de su estatuto de esclav@s.
Hacia una crítica de la exclusividad en la pareja
Existe, por supuesto, una gran variedad en las prácticas de pareja . No es que aquí pretendamos proponer ningún nuevo modelo normativo. Simplemente, lo que aquí estamos criticando es la « pareja-modelo » que implica (1) la fidelidad sexual y (2) la creación de un vínculo exclusivo (sentimental y práctico) con una única persona. Estos dos elementos están estrechamente unidos y son a menudo causa y consecuencia de intereses económicos y materiales comunes, o mejor dicho, interdependientes. Esto conlleva tres problemas principales, que tienen que ver con las relaciones de poder. Son problemas que también existen en las parejas heterosexuales. A veces, el hecho que se trate de dos mujeres reduce las dificultades (por ejemplo cuando las dos personas han sido socializadas a realizar el trabajo doméstico sin quejarse demasiado), a veces las aumenta, en especial cuando el lesbianismo implica ostracismo y aislamiento social.
Primero está la cuestión de la repartición del trabajo y de los recursos. El desequilibrio (bastante común) en la repartición del trabajo doméstico, notado por la socióloga Raphaële Ferzli (2001), está a menudo relacionado con diferencias de poder (de salario, de clase, de « raza », de edad, de estatuto legal etc). Y en cuanto a la puesta en común de los recursos, las lesbianas tenemos una dificultad específica por ser mujeres y por falta de un marco legal, que ha sido muy poco abordada en el plano teórico y político. A nivel psicológico, nuestra socialización como mujeres nos cohíbe para recibir dinero o bienes materiales en el marco de una relación sexual (que no sea el matrimonio): raras veces deja de evocar la prostitución, así como lo demostró tan acertadamente Paola Tabet (2004). Y a nivel legal, en la mayoría de los países, no existe ningún marco jurídico, legítimo, para “casarnos”, y cuando existe tímidamente, como en el caso del PACS, muy pocas lesbianas se acogen a él. Quiere decir que salvo poquísimos casos de uniones monogámicas duraderas, muy consolidadas, y en países donde haya leyes que permiten la “unión” entre mujeres, no existe ningún reconocimiento social de la existencia de intereses materiales comunes entre lesbianas y de la legitimidad de poner en común sus recursos. El compartir entre lesbianas acontece en una suerte de no woman's land. Por supuesto, hemos creado muchas formas de “ayudarnos” entre lesbianas, ya sean parejas, ex-parejas o amigas, pero en lo que al aspecto formal se refiere, estamos en casi cero. Creo que nuestra creatividad se beneficiaría de más debate público y político, colectivo, para afianzar nuestros intentos individuales y limitar las relaciones de poder que aparecen con más nitidez cuando se maneja dinero.
El segundo problema es el del « encierro de a dos ». Este encierre, más o menos marcado, es la consecuencia de la exclusividad sexual y afectiva que este tipo de pareja produce progresivamente a medida que se va consolidando. Aunque puede ser muy agradable y deseado, conlleva potencialmente graves problemas. Por un lado, tiende a reducir la vida social, política y hasta laboral, de cada una. Ciertamente, como nos lo recordó la peruana-chilena Norma Mogrovejo en este Coloquio , muchos grupos lésbicos se han beneficiado de la energía amorosa-política de algunas parejas “históricas” (Mogrovejo, por salir). Pero los desamores también han repercutido bastante negativamente en muchos casos, y el miedo a que la compañera se enamore de otra puede ser un motivo para restringir su participación política. La ideología de los celos (estrechamente ligados a la monogamia) juega un papel central para mantener a las mujeres, incluso lesbianas, en la casa .
Finalmente, relacionado a lo anterior, aparece el problema de la violencia doméstica . Se la puede analizar como el resultado de desigualdades de poder, combinadas con la lógica del « encierro de a dos » y de los celos. Es más, la crispación sobre la fidelidad (en ambos sentidos: debida y esperada) es generalmente más fuerte en las mujeres por su socialización, y aún más en muchas lesbianas, ya que por la represión del lesbianismo no conocen a ninguna otra más que a su pareja. « Guardarla » a su lado, aunque sea por la fuerza, puede volverse una necesidad casi vital. Todo está reunido para explicar la aparición de la violencia al interior de la pareja, mientras que la hostilidad lesbofóbica del conjunto de la sociedad impide que se denuncie.
III. Alternativas lésbicas y feministas
Las cuestiones del amor y de la pareja, pues, distan mucho de ser temas frívolos reservados a las ociosas y privilegiadas: por el contrario, es especialmente fuerte la presión para formar una pareja (hetero o lésbica) para las mujeres y lesbianas no privilegiadas. No es, por tanto, una mera casualidad si son ellas las que más han pensado en este doloroso problema y han intentado construir alternativas.
Criticar el marco
Un primer conjunto de alternativas consiste en analizar el marco de la pareja, y a buscar ampliarlo. Muchas lesbianas intentan construir prácticas de pareja diferentes: con mayor justicia en la repartición del trabajo (remunerado y doméstico) y posiblemente con cierta libertad sexual. Sin embargo, si se quedan aislados, estos intentos están condenados estructuralmente al fracaso ya que la pareja, aunque sea lesbiana, no es ninguna isla fuera de la sociedad, cuyas leyes y valores la ahogan.
Muchas también han pregonado el celibato voluntario como alternativa: en Francia, tan tempranamente como en 1700, Gabrielle Suchon escribió un conjunto de textos a favor de « la vida sin compromiso ». Este celibato está relacionado a veces con una decisión de « castidad militante », en especial cuando el lesbianismo o la heterosexualidad fuera del matrimonio parecen impracticables. Otras veces, es vivido con desagrado, como un episodio forzado, por mujeres que reivindican abiertamente una vida sexual activa y la posibilidad de establecer vínculos amorosos, pero no encuentran con quien(es). Muchas veces se trata de mujeres con una fuerte pasión política, intelectual y/o laboral, como Alexandra Kollontaï, Emma Goldman, Rosa Luxembourg, Alexandra David Neel, la ex-comandante guerrillera salvadoreña Rebeca Palacios (Harnecker, 1994) o el personaje novelesco de Warda, dirigente guerrillera en el sultanato de Omán en los años 60 (Sonallah, 2002).
Alrededor de los grupos libertarios, feministas y lésbicos, florecieron los intentos de vivir de otra manera, como lo demuestran en Francia el libro colectivo anarquista « Más allá de lo personal », o la comunicación de Corinne, Françoise, Karine y Martine en el anterior coloquio lésbico en Toulouse (2002). La multiplicidad de los conceptos utilizados (poligamia, polifidelidad, relaciones abiertas, poliamor) y sus imperfecciones, reflejan la flaqueza del debate, el cual se ha puesto ahora bastante defensivo en relación con los años 70. De hecho, hemos visto que el reforzamiento del imaginario y las leyes patriarcales-burguesas-racistas y la precarización creciente de la mayoría de las mujeres y lesbianas han vuelto estrecho el espacio de experimentación del que disponemos.
Salir del marco
Al igual que Alexandra Kollontaï, quien luchaba por crear una sociedad socialista completamente nueva, y Wittig, quien nos hizo entrever unas comunidades lésbicas por inventar, pienso que la solución más realista y constructiva consiste en salirnos francamente del marco.
La idea de Alejandra Kollontaï, quien afirma que multiplicar las relaciones sexuales y amorosas permite construir redes sociales y políticas más densas, que dan más fuerza a los proyectos alternativos, me parece que debe de ser retomada. Así, en vez de una sociedad compuesta de islotes parejiles encerrados sobre sí mismos y a menudo opuestos entre ellos por intereses egoístas divergentes, podríamos soñar con un entramado social diferente que permita poner en común mejor a nuestros recursos materiales, afectivos y sexuales.
Es algo semejante lo que propone implícitamente Monique Wittig, al evocar la comunidad imaginaria, ¡más cuán atractiva! de las Guerrilleras . Apoyándonos en el modelo de las comunidades de ex-esclav@s auto-liberad@s que se organizaban fuera del sistema de las plantaciones, la « mejor » solución para las lesbianas prófugas del sistema (hetero)patriarcal no es agruparse de dos en dos, sino que en la mayor cantidad posible. Si la pareja puede hacer la fuerza, una unión más amplia es matemáticamente superior. También lo dicen las defensoras de una vida comunitaria, ya sea bajo el concepto de « nación lésbica » que la norte americana Jill Jonston manejaba en los años 70 , o en los actos, como lo hicieron desde los años 50 varias lesbianas, proletarias y negras principalmente, quienes mal que bien, habían constituido sus comunidades en las pequeñas ciudades y los barrios populares donde vivían ( Davis & Kennedy, 1989; Lorde, 1982).
Sin embargo, la creación concreta de comunidades lésbicas se enfrenta con muchas dificultades. Primeramente la hostilidad de la sociedad « exterior » heteropatriarcal, capitalista y racista y en segundo lugar, la falta de claridad sobre las reglas amorosas, sexuales y éticas a adoptar. Este problema se vuelve más doloroso aún porque cargamos con nosotras en estas comunidades toda nuestra socialización: la pareja, la fidelidad, los celos, la inseguridad, así como todas nuestras carencias emocionales. Estas dificultades contribuyen a crear un peligro de cerrazón, intolerancia y ahogamiento, que denuncia muy convincentemente la norteamericana Ti Grace Atkinson (1984). Las lesbianas “separatistas” que intentaron formar comunidades, lo han podido vivenciar de cerca en los años 80 en Francia (ARCL, 1987; Lesselier, 1987) o en Gran Bretaña (Green, 1997). Además, hemos visto que muchas feministas y lesbianas Negras han denunciado el separatismo lésbico, porque no quieren romper sus vínculos de “raza” y clase. Formar una comunidad lésbica no necesariamente implica tal ruptura, pero tenemos que pensar en como las comunidades se vinculan a su vez con otros grupos sociales.
Por si fuera poco, la represión está siempre acechando, como lo comprueba el final abrupto de la comunidad lésbica del estado de Morelos (México) en la misma época, documentado por Norma Mogrovejo (2000) en la primera tesis publicada sobre el movimiento lésbico en América Latina y el Caribe. Las lesbianas de esta comuna compartían sus recursos y realizaban conjuntamente las tareas domésticas y productivas (agrícolas), a la vez que organizaban fiestas, un centro de documentación y hasta talleres de auto-defensa. Parece haber sido precisamente estas actividades de auto-defensa las que contribuyeron a alarmar el vecindario y las llevaron a auto-disolverse antes que pasara algo grave.
Como lo explica Mogrovejo, este experimento era de especial relevancia, no solo porque reunía a lesbianas en su mayoría más pobres y « morenas » que el promedio de las organizaciones lésbicas en la época, sino porque se planteaba sin rodeos el problema de los recursos y de la producción . La socialización capitalista que valoriza la propiedad privada y hace a muchas reacias a compartir sus bienes, constituye un problema de fondo. Y en cuanto a la producción en común y a la sobrevivencia material, ¿qué alternativas de organización amorosas y sexuales podemos crear, que sean materialmente viables? En el mundo urbano, las comunidades se ven rápidamente limitadas por la organización del espacio y de la vivienda y la dificultad de acceso a una comida barata. En el mundo rural —en el que viven la mitad de las mujeres del planeta—, parece más « fácil » poner en práctica unas alternativas más autónomas. Por tanto, las luchas campesinas por la reapropiación de la tierra y de los recursos naturales, y sobre todo los modos de producción que defienden o inventan, son especialmente aleccionadoras para nosotras.
El movimiento zapatista en México, está basado en prácticas socio-culturales indígenas, en las que el sentido de propiedad sobre la tierra no es privado, sino comunal. El trabajo comunitario es por lo menos tan importante como el trabajo “familiar”, aunque también haya una fuerte división sexual del trabajo y que buena parte del trabajo de las mujeres se ejerce en el marco familiar. Este movimiento coloca dos preguntas. En qué medida se puede producir sin explotar el « trabajo familiar » gratuito de las mujeres y de l@s niñ@s? (lo que Christine Delphy (1998 [1970]) analizó como el « modo de producción doméstico », pilar central del patriarcado). Y fuera de las comunidades indígenas, ¿en qué medida unas personas ya muy individualizadas, que han perdido casi todo espíritu comunitario, pueden realmente (volver a) encontrar esta voluntad de poner en común el trabajo y los recursos? Este tema dio mucho trabajo tanto a l@s revolucionari@s rus@s o nicaragüenses, como a los grupos neo-rurales del Larzac en Francia de los años 70, y a tod@s quienes ya intentaron poner en práctica una reforma agraria o más sencillamente, una comunidad rural.
Las mismas preguntas valen para el Movimiento de l@s Sin Tierra (MST) de Brasil: parte de sus miembr@s vienen precisamente de grupos sociales « descomunitarizados » que participan ya bastante del individualismo urbano. Es interesante observar la manera en que este movimiento logra, o no, que la gente siga unida y mantenga el ideal de poseer y trabajar la tierra en común —en vez de hacerla producir en el marco de la « pequeña agricultura familiar » basada en la familia patriarcal. Por otra parte, el MST se cuestionó muy concretamente en torno a la organización espacial e incluso habitacional más adecuada para las neo-comunidades que está creando. Así, el modelo de hábitat campesino, disperso, resultó ser desfavorable para las mujeres, ya que las aislaba en sus « hogares-ranchos ». El modelo de la « agro-vila » (o ciudad en el agro), en el que las viviendas están todas juntas, tampoco resultó satisfactorio, dado que los campos quedaban lejos (sobre todo para los varones) mientras que la cercanía excesiva entre los solares causaba cansancio y tensión (especialmente entre las mujeres). Finalmente, el modelo de hábitat de las poblaciones indígenas del Amazonas, en círculo, parece ser el que da mejores resultados —sin resolver desde luego todas las cuestiones, quedando cada quien fundamentalmente centrad@ en su familia, tanto en el plano material como en el afectivo y cotidiano.
Debemos analizar bien estos dos movimientos y muchos otros, ya que estos intentos de vida comunitaria nos hablan de algo central para el proyecto feminista: relacionar la vida cotidiana con la vida productiva de otra manera, que rompa la dicotomía mundo privado-mundo público .
Concluyendo, de vuelta al amor
En este artículo, la idea del amor lésbico nos llevó a analizar el deterioro global de la situación de las mujeres en el mundo, vinculado al avance del neoliberalismo, que empuja a muchas de nosotras a la conyugalidad y a menudo, hacia un modelo de pareja bastante conservador y poco compatible con la participación a las luchas colectivas de transformación social. Sin embargo, estas luchas revisten ahora un carácter emergente, dado el empeoramiento drástico de la situación a nivel mundial. Hemos visto también que como feministas y lesbianas de diferentes clases, « razas » y nacionalidades, podemos apoyarnos para contribuir a estas luchas en una rica herencia teórica y práctica para proponer otras formas de vida, más enriquecedoras, como alternativas inmediatas y como ideales utópicos.
Y el amor, entonces, ¿dónde quedó? La lesbiana feminista mexicana Yan María Castro afirma que “ El amor, lo tenemos que redefinir en su totalidad. No habrá amor mientras exista un solo ser humano que sea explotado por otro ” . También creo que el amor tiene n que ver con que el conjunto de las mujeres en el mundo tengan un techo, comida y una vida digna, libre, sin explotación ni violencia. Esto debería ser la característica principal de nuestro ideal de amor lésbico-feminista: un amor que no sea únicamente individual y personalizado, hacia un cierto número de mujeres, sino también colectivo, para nosotras mismas y para nuestra clase de sexo. Sólo este amor político nos dará la suficiente energía para destruir la « clase de las mujeres » y escapar, liberarnos realmente de ella, no solo de una en una o de dos en dos. Para esto, debemos luchar en el plano material, concreto, y analizar además del sistema heteropatriarcal, el papel del Estado y sus leyes, del sistema capitalista y de la división internacional-racista del trabajo. Debemos crear complicidades, alianzas políticas y vínculos sociales más amplios, con otros movimientos y entre nosotras. Es decir: imaginar y vivir una vida diferente, más allá de la pareja, aunque ésta sea lésbica.
Post Scriptum: “ La crítica fundamental debe dirigirse no contra la pareja sino contra la “pareja institucionalizada” 1. como única forma de vida para los seres humanos; 2. como un medio para impedir el resurgimiento de las formas de vida comunitarias; 3. como un instrumento para aislar a los individuos y colocarlos en una situación de vulnerabilidad; 4. como un arma de control social colocando a cada individu@ en una estructura disfuncional e inoperante por naturaleza, cancelando la autonomía natural de cada sujet@ en la sociedad; 5. como un medio para el control de las mujeres, al ocultar a la relación heterosexual como una relación de dominación bajo el discurso de la “preferencia sexual.””
Yan María Castro
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* Este artículo es la versión en español de una comunicación presentada al Quinto Coloquio Internacional de Estudios Lésbicos “Todo sobre el amor”, organizado por Bagdam Espace Lesbien en Toulouse (Francia), del 14 al 17 de abril 2006. Saldrá en francés una versión parecida, en los actos del Coloquio.
Toda producción intelectual es fruto de muchos pensamientos y luchas colectivas. En este caso quiero agradecer especialmente por su amistad y amor luchadores, así como por sus relecturas y valiosos comentarios electrónicos a este artículo, a Mercedes Cañas, Yan María Castro, Yolanda Castro, Clarisse Castilhos, Ochy Curiel, Norma Mogrovejo, Mariana Pessah y Chuy Tinoco. También quiero agradecer a todos los grupos de lesbianas feministas que contribuyen a cambiar este mundo, en especial La Bárbara y el Groupe du 6 novembre de Paris, y Lesbianas en Colectivo de México. Esto no quita que la responsabilidad por los errores e insuficiencias, sea mía
El PACS fue aprobado en Francia en 1999. No da acceso a los mismos derechos que el matrimonio. Lo pueden contraer —y lo contraen— bastante parejas heterosexuales (oficialmente, no se quiere producir datos desagregados por sexo sobre quienes lo contraen).
En realidad, una de las participantes no pudo asistir al primer día del evento, debido a que la noche anterior había sido víctima de una agresión lesbofóbica en un bar y estuvo haciendo la denuncia ante la policía durante todo el día.
El Quinto Coloquio Internacional de Estudios Lésbicos “Todo sobre el amor”, ver primera nota.
El mismo concepto de “occidentalidad” es en sí, bastante problemático. Cubre una gran diversidad de situaciones históricas, geográficas y políticas. Lo uso aquí con una perspectiva crítica anti-imperialista o anti-neocolonialista, con la idea de que existe una fuerte presión en el mundo entero, para hacer que todas las personas (incluso en el Norte) adopten ciertos valores y comportamientos calificados de occidentales (que lo sean o no, al final es poco importante para lo que analizamos aquí).
Pongo comillas a la palabra raza, porque en la humanidad no existen razas. Sin embargo, uso esta palabra porque socialmente, existe un sistema racista que crea “razas”, al igual que el sistema patriarcal crea “sexos” (al que no pongo comillas para no hacer más pesada la lectura, pero que tampoco existen en la “Naturaleza”).
Por materialista, entiendo un análisis que parta de la situación material, económica, histórica, concreta y cotidiana de las personas, en vez de enfocar la reflexión en aspectos ideológicos, culturales, sicológicos o emocionales. También más específicamente reívindico (entre otros muchos) los aportes téoricos del feminismo materialista “francés”, que desarrolló el concepto clave de la “apropiación individual y colectiva de las mujeres” y la idea que las mujeres somos una clase social definida por tal mecanismo de apropiación (y de ninguna manera un grupo biológico), en especial Christine Delphy, Nicole Claude Mathieu, Colette Guillaumin, Paola Tabet y Monique Wittig. Para mayores detalles, ver Curiel y Falquet, 2005.
Hablo aquí de proyectos políticos y organizativos nacidos del movimiento feminista y no de aquellos creados por las instituciones internacionales a partir de las grandes conferencias y demás actividades recuperadoras organizadas por la ONU. Sin embargo, cabe la pregunta de cuán autónomos son los innumerables grupos que, a pesar de no nacer directamente de la ONU, reciben financiamientos estatales, de iglesias o agencias de cooperación. Agradeczo a Yan María Castro por su comentario al respeto, en el marco de la discusión electrónica de este artículo.
Paola Tabet desmuestra que existe un “continuo” entres los diferentes “arreglos económico-sexuales” que habitualmente consideramos como totalmente opuestos, desde el matrimonio clásico por un lado, hasta la prostitución callejera supuestamente al otro extremo (2004).
Podemos incluso hacer la hipótesis que la mundialización neoliberal está estrechamente vinculada al desarrollo de un nuevo modelo neo-patriarcal de dominación mundial, mismo que ha adoptado nuevas formas de control, explotación y represión social que debemos analizar a profundidad (agradezco a Yan María Castro por el comentario).
En este artículo, nos centramos en un análisis material de los arreglos amorosos entre lesbianas. Desde un punto de vista más ideológico y subjetivo, el orígen de clase y de “raza” son bastante importantes para conformar la “cultura” de una. La construcción cultural de los afectos y de la dependencia o independencia frente al entorno colectivo (familia, amig@s), varía mucho e influye sobre la tendencia a formar pareja —pero no podemos profundizar aqui sobre el tema.
Propongo la expresión “neo-nuclear” para subrayar que han habido ciertos cambios en la familia nuclear clásica, por ejemplo, al poder dos mujeres con sus posibles hij@s, conformar dicho tipo de familia en algunos países. Sin embargo, aunque ésta no sea una familia nuclear clásica, heterosexual, no deja de tener mucho en común con ella, conceptualmente —es lo que intentaremos analizar aquí.
Las personas que enfrentan el racismo (y en menor medida el clasismo) ven a menudo la familia como parte de una comunidad más amplia, base para la organización y la resistencia “comunitaria”. Sin embargo, todas las políticas que prentenden resolver el racismo por medio de la “integración” de los grupos racializados, tienden a exigir a las personas racializadas que se alejen de sus comunidades y familias —entre otros casándose las mujeres con varones del grupo racial dominante, cambiando de lugar de residencia y evitando, justamente, hacer política “comunitaria”.
Los hogares transacionales se multiplican con la migración internacional. Se trata de hogares cuy@s miembr@s viven en diferentes países pero siguen manteniendo cierta “unidad” afectiva y económica. El desarrollo de los nuevos medios de comunicación y el abaratamiento (relativo) de los costos de comunicación y transporte, permiten que se mantengan en contacto “bastante” cercano.
Agradezco a Chuy Tinoco este comentario electrónico.
En países como la India o China, al contrario, las mujeres sufren fuertes presiones para tener menos hij@s (un@ sol@ incluso, y que sea varón).
Agradezco a Chuy Tinoco este comentario electrónico.
Piénsese entre otros en el éxito que tiene el discurso bastante esencialista y totalmente heterosexista de la antropóloga francesa Françoise Héritier sobre la “valencia diferencial de los sexos”. Según Héritier, todas las sociedades humanas piensan que existe una diferencia entre los sexos. Por tanto, según ella dicha diferencia es la base fundamental de toda organización social y el límite último del pensamiento humano: es algo “irreductible”. A nuestro modo de ver, la antropóloga francesa Nicole Claude Mathieu, desde una perspectiva feminista materialista, demuestra de forma mucho más sutil y convincente que cada sociedad conceptualiza de manera compleja los vínculos entre sexo, género y sexualidad (2005, primera publicación en francés 1989).
Para un panorama general sobre género y política, con un análisis de los argumentos a favor de la “paridad” o de las cuotas de mujeres en política, ver Bérangère Marques Pereira (2003).
Esta corriente fue fundada por Claude Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon ( 1760 - 1825 ). Tuvo una gran influencia ideológica e inspiró tanto a l@s liberales como a l@s futur@s socialistas y comunistas (incluyendo al mismo Marx). Auguste Comte, quien hizo famoso el « positivismo », fue su secretario particular. Muchas mujeres participaron en los grupos Saint-Simonianos, incluso los que se formaron después de su muerte.
Claire Démar crea en 1832 con Suzanne Voilquin La Femme Libre (la Mujer Libre), un diario feminista que mantuvieron durante dos años. Suzanne Voilquin publicó la Ley para el porvenir de su camarada después del suicídio de esta última.
Concretamente, propone la creación de « hogares » para las mujeres extranjeras, equipados con salas de lectura con diarios de diferentes paises, y donde unas personas benevolentes acojan, escuchen a las extranjeras y las ayuden a tejer lazos sociales y profesionales. Sabiendo que las mujeres son más pobres que los varones, sugiere que las cuotas de participación solidaria que dan los varones que apoyan estos proyectos, sean el doble de aquellas que dan las mujeres.
Madeleine Pelletier no halló la suficiente solidaridad en las demás feministas (y menos aún en l@s demás revolucionari@s) y acabó su vida en la miseria, en un asilio, después de haber sido una militante muy comprometida, feminista, anarquista y comunista (promovía activamente la anticoncepción y practicaba abortos, entre otros).
Frente Homosexual de Acción Revolucionaria, nacido en 1971 en Francia con lesbianas y homosexuales. Aparece un grupo mixto con el mismo nombre en 1978 en México.
Por supuesto, por múltiples razones, hay mujeres y lesbianas que no tienen ganas de tener relaciones sexuales y/o amorosas, o las quieren tener solo con una persona a la vez, incluso por periodos muy largos. El fuerte empuje a tener una sexualidad desbordante y multipartenarial bajo el modelo gay masculino, merece un análisis crítico. Véase por ejemplo a las autralianas Sheila Jeffreys (1996) y Betty Mc Lellan (1995).
Quinto Coloquio Internacional de Estudios Lésbicos (op.cit.).
Los celos no tienen nada de natural, ninguna raíz secreta en lo más profundo de la psique humana. Prueba de ello: hay sociedades donde son totalmente desconocidos, como en la población Mosuo (Na) en la China de hoy. Es notable que tampoco exista allá la institución del matrimonio, y ni siquiera la unión estable. La inmensa mayoría de las relaciones sexuales, reproductivas y amorosas, se dan en el marco de la institución social llamada “visita furtiva”. Tampoco existe la prostitución. (Mathieu, por salir).
Obviamente, puede haber también violencia en las relaciones múltiples. La violencia es un mecanismo de control social central en la gran mayoría de las culturas conocidas. Sin embargo, aquí nos queremos concentrar sobre algunos elementos que hacen de la pareja monogámica “fiel”, una institución estructuralmente generadora de violencia.
El concepto de “nación lésbica” es más bien una comunidad imaginaria, una manera de visibilizar la existencia de las lesbianas. Sin embargo, ha dado pie a muchos intentos de crear comunidades, grupos o iniciativas lésbicas. Se desarrolla simultáneamente la propuesta de una “cultura lesbiana” que puede dar paso a luchas muy interesantes, pero también a unas políticas puramente identitarias que no transforman el fondo del sistema (ver Algunas teorías lésbicas en este mismo libro).
Agradezco a Yan María Castro este comentario electrónico.
Agradezco a Yan María Castro este comentario electrónico.
El concepto de las mujeres como clase y no como grupo biológico, es la base del pensamiento feminista materialista francés. Lo desarrollaron en especial Colette Guillaumin y Christine Delphy. Para resumirlo muy esquemáticamente, para Delphy, las mujeres son una clase de sexo , definida dentro del modo de producción doméstico (sistema patriarcal). Allí, enajenan su fuerza de trabajo en contra de un mantenimiento de monto variable según la riqueza y benevolencia del marido, por medio del contrato de matrimonio, y son obligadas a realizar fundamentalemente el trabajo doméstico. El modo de producción doméstico se relaciona con el modo de producción industrial (capitalista) en donde las personas venden su fuerza de trabajo por un sueldo mediante un contrato laboral, creando clases sociales (1998 [1970]). Colette Guillaumin analizó la apropiación (individual y colectiva) de la clase de las mujeres por la clase de los hombres, a través de cinco grandes medios: el mercado laboral, el confinamiento, la demostración de fuerza (los golpes), la violencia sexual y el derecho. Estas relaciones de apropiación, las llamó relaciones de sexaje , y son la base del sistema patriarcal, que descansa en la naturalización a posteriori de los grupos sociales así construidos, al igual que el sistema racista crea “razas” para justificar la explotación de ciertos grupos, y luego naturaliza estos grupos (Guillaumin, 1992 [2005 en español]).
Agradezco muy especialmente a Yan María Castro este último comentario electrónico.
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Jules Falquet
Si te quiero es porque sos
Mi amor, mi cómplice y todo
Y en la calle, codo a codo
Somos mucho más que dos...
(Canta Tania Libertad)
Parece que hoy, en Francia al igual que en unos cuantos otros países, las lesbianas han conseguido arrancar algunas victorias: cierta visibilidad, junto con un comienzo de « respetabilidad », por ejemplo con el reconocimiento de las uniones entre mujeres por medio del PACS (Pacto de asociación civil solidaria ). Parecería que podemos ahora vivir casi libremente nuestra « preferencia sexual » « diferente ». Este Coloquio, hasta cierto punto, es prueba de ello: en el 2006, doscientas lesbianas pueden reunirse en perfecta quietud en una ciudad mediana del Suroeste de Francia para hablar... de amor .
¿Será que hemos aceptado replegarnos sobre unos valores y formas de organizar nuestras vidas, típicamente straight (heterosexuales), patriarcales, burguesas y « occidentales »: el amor, la pareja y la familia? No: al salir del « discurso encantando » dominante, nos damos cuenta que la explotación basada sobre el sexo, la clase y la “raza ”, ha sido reforzada por el avance del proyecto neoliberal. En nuestras propias vidas, casi todas estamos precarizadas y empobrecidas, nuestros desplazamientos están siendo estrictamente reducidos por leyes migratorias cada vez más restrictivas, nuestro cotidiano está militarizad o . La xenofobia, el racismo, el nacionalismo y toda clase de violencias van aumentando. El sistema es cada vez más apretado, ahogante, mortífero. La resistencia está, por tanto, a la orden del día.
Es vital, pues, que adoptemos una perspectiva internacionalista, porque lo que nos pasa a cada una, individual, localmente, en nuestras relaciones personales, está íntimamente vinculado con la situación del conjunto de las lesbianas y de las mujeres en el mundo. Pero esta perspectiva no es suficiente si no se la acompaña por una reflexión materialista . Lo podemos ver, analizando el esfuerzo feminista internacional autónomo de mayor alcance que existe hoy : la Marcha Mundial de las Mujeres, estudiada por la socióloga francesa Elsa Galerand (2006), que tiene entre sus reívindicaciones el respeto a la « preferencia sexual ». Galerand demuestra que esta demanda refleja una verdadera desmaterialización de nuestras luchas, porque rebaja el lesbianismo al nivel de una simple « preferencia », lo que invisibiliza el hecho que la sexualidad constituye un elemento central de las relaciones sociales de sexo —en este caso, de la dominación de los varones y de la heterosexualidad. Al contrario, me parece que los « arreglos » amorosos y sexuales que estamos construyendo (para retomar la expresión de la antropóloga italiana Paola Tabet ) están íntimamente vinculados a la situación material en la que nos hallamos. Y creo que estos « arreglos » pueden reforzar al sistema o, a la inversa, contribuir al cambio.
Como lesbiana y feminista, considero que debemos seguir en la vía de un análisis y una lucha materialista e internacionalista: así es como nos encontraremos con otras luchas sociales que también intentan crear un mundo diferente. Tenemos mucho que aportar al conjunto de la sociedad, en lo que respecta a un análisis crítico y proyecto alternativo. Intentaré demostrar aquí (1) que la mundialización neoliberal tiende a reforzar un modelo « neo-nuclear » de pareja, (2) que hace mucho tiempo que muchas lesbianas y feministas hemos criticado este modelo, y (3) que hay que seguir reflexionando y poniendo en práctica nuevas alternativas concretas, más colectivas y transformadoras de la lógica individualista, inspirándonos en las demás luchas que se dieron y se dan en el planeta.
Cambios en la familia en el marco neoliberal
Obviamente, el análisis que presento ahora es muy general y no refleja la infinita complejidad de las situaciones que existen en el mundo. La familia, que es una de las instituciones claves a través de la cual se cristalizan y reproducen los diferentes sistemas patriarcales, toma formas extremadamente variadas según el lugar, la clase, la « raza », la generación o incluso el estatuto legal de sus miembr@s . Tal como lo subrayaron muchas feministas Negras y de los sectores populares, la familia puede ser un santuario de (relativa) paz y un apoyo económico imprescindible frente al racismo y al clasismo de la sociedad global (Audre Lorde: 1982, 1984; Hernández y Rehman: 2002; Smith: 2000 [1983]; Clarke: 2000 [1983]). No por esto, deja de ser a menudo represivas para las mujeres y las lesbianas.
A pesar de la diversidad de familias existentes, me parece que la mundialización neoliberal tiende a imponer en todas partes el ideal de lo que llamaré la familia « neo-nuclear », en algunos casos (re)compuesta alrededor de personas del mismo sexo. Esto, contrariamente al modelo de familia extensa de tipo campesino por ejemplo, significa una familia (1) que no tiene auto-suficiencia material (no produce lo que come ni viste), (2) que sería la única protección posible frente a la « sociedad global », en vez de ser vista como base para otros tipos de asociaciones, comunidades o estructuras sociales de resistencia al sistema , y (3) basada en valores profundamente patriarcales, burgueses y « occidentales », en especial, cierta idea del « amor » centrado en la pareja. De este nuevo modelo normativo de familia es que hablaré aquí.
Efectos materiales del neoliberalismo
La precarización y el empobrecimiento de la gran mayoría de las mujeres y lesbianas en el mundo son de las primeras consecuencias del avance del neoliberalismo, que va reforzando las desigualdades en el mercado internacional del trabajo según criterios de sexo, clase, “raza” y nacionalidad.
Ciertamente, parte de las clases medias y superiores escapan aún a la maquinaria demoledora. Instalada entre la ceguera y un cobarde alivio, esta fracción de la población parece realizar un repliegue individualista, precisamente sobre su « felicidad privada ». Conceptualizan la sexualidad básicamente en términos de derecho, como una actividad individual, apolítica, ligada al placer hedonista. La mayoría desea encontrar una pareja y formar una familia que sea su « santuario privado de paz » frente a la feroz competencia capitalista y a la violencia (entre otras, racista y lesbofóbica) que dominan en la vida pública.
Sin embargo, la mayoría de la población mundial (tod@s l@s no-privilegiad@s por su “raza”, nacionalidad, clase, sexo u opiniones políticas entre otros) está siendo precarizada, drásticamente empobrecida y muchas veces empujada a la migración interna o internacional. Se preocupa sobre todo por su sobrevivencia diaria. Para ello, elabora diversas clases de arreglos « económico-sexuales », diferentes formas de arreglos parejiles o familiares donde se intercambian sexualidad, afectos, trabajo doméstico, “protección”, cuidados y dinero. Por ejemplo, se multiplican los “hogares transnacionales” y casi un tercio de los hogares en el mundo son encabezados por mujeres « jefas de familia » (Bisilliat, 1996). Cada vez más mujeres recurren a “nuevas” clases de « prostitución », en el sentido muy amplio y no peyorativo que le da Tabet: agencias de novias por Internet, relaciones sexuales o « matrimonios » no siempre por amor con personas de países más ricos para obtener documentos, etc.
Formar una pareja y mantenerse en ella , aparece, pues, como la principal garantía de una estabilidad mínima para la gran mayoría de las mujeres del mundo. Esto no es ninguna novedad, sin embargo esta tendencia está siendo reforzada y modificada en el contexto neoliberal por (1) nuevas leyes (2) y unas lógicas económicas más duras.
Las leyes son determinantes, ya que en muchos casos, son ellas las que primero impiden que las mujeres « solas » (generalmente las mujeres más independientes y autónomas) obtengan sus derechos. Las mujeres « solas » son casi sistemáticamente discriminadas por los sistemas de impuestos y las leyes que rigen las políticas sociales. Las nuevas leyes migratorias más restrictivas también las perjudican: no solo pretenden impedirles viajar (al no ser que vengan para el trabajo doméstico y/o sexual), sino que las coloca bajo la dependencia de una pareja, ya que las mujeres migrantes casi nunca gozan de una plena autonomía jurídica. En Francia, por ejemplo, se ha calificado de “doble violencia” (Lesselier, 2003) y se está empezando a analizar que las lesbianas migrantes tampoco se libran de esta presión jurídica hacia la conyugalidad (Alrassace & Falquet, por salir). Finalmente, las mismas leyes sobre las uniones de hecho para parejas de lesbianas, cuando existen, juegan un papel muy ambiguo. Ciertamente, pueden “ayudar” puntualmente algunas lesbianas a resolver problemas materiales, pero para tener derechos, ¿tenemos que aceptar que el Estado nos obligue a entrar a uniones duraderas y monogámicas? ¿Y qué pasa si no queremos “casarnos”? ¿Si nadie si quiere “casar” con nosotras?
El endurecimiento de las lógicas económicas también empuja las mujeres “solas” a formar pareja. Para pagar la renta y las facturas cada vez más caras a medida que se privatizan los servicios, para compensar los bajos sueldos y el desempleo, es matemático: entre dos, se dividen mejor los gastos. A medida que las redes sociales familiares o comunitarias más extensas están siendo destruidas, todas nos vemos empujadas hacía la familia neo-nuclear. Hasta las mujeres de clase media se ven directamente amenazadas por el desmantelamiento de los sistemas de salud y de pensión. Al envejecer, sobre todo las que no tienen hij@s ni pareja, cada vez más mujeres se ven brutalmente enfrentadas a la miseria y al abandono, sin que la sociedad se indigne en lo más mínimo.
Efectos ideológicos y culturales del neoliberalismo
La familia « neo-nuclear », basada en la pareja monogámica, no solo tiende a volverse una necesidad material más sentida, sino que un ideal, una norma y una imposición.
Primero un ideal, por los efectos del reforzamiento de la hegemonía cultural « occidental », apoyada por la propaganda mediática masiva, que propone como modelo universal la (joven) pareja heterosexual blanca, rica, « guapa » y gozando de perfecta salud. Este modelo está muy presente en la publicidad, les revistas populares o las telenovelas.
Segundo, la pareja monogámica se vuelve una norma, en el marco de la derechización de la mayoría de las sociedades, con un fuerte componente religioso reaccionario. El periodo de la « revolución sexual » (o de la « occidentalización » o « modernización » de los valores, dependiendo del país), es denunciado por haber sido supuestamente excesivo y causado innumerables daños. La vuelta atrás está muy avanzada, en especial desde que el Papa Juan Pablo II entregó todo el poder posible al Opus Dei en la Iglesia católica. Las demás religiones monoteístas van por el mismo rumbo de derechización. Es especialmente evidente en los Estados Unidos, con la vuelta al orden moral más retrógrado (campañas para promover la virginidad, contra el aborto etc.). Aunque en la práctica se estén desarrollando muchos arreglos amorosos y familiares “no tradicionales”, éstos son acusados de todos los males mientras que se glorifican los valores más conservadores.
Finalmente, el estar en pareja se vuelve a menudo una casi-obligación para muchas mujeres en el doble marco del reforzamiento del nacionalismo y de la moral patriarcal. Como lo demostró la sociologa israelí Nira Yuval Davis (1998), el nacionalismo busca reforzar la cultura del « entre nosotr@s » e implica un mayor control sobre las mujeres « del grupo »: se les limita o prohíbe tajantemente salir, unirse « fuera » de él y se les exige casarse y tener la mayor cantidad posible de hij@s . En cuanto a la moral, dice la activista lesbiana mexicana Chuy Tinoco, refiriéndose entre otros a la creciente ola de “feminicidios” en México y Centroamérica: “ la misma lógica de pareja asesina a centenares de mujeres. Estas mujeres son las « mujeres solas », las que no tienen hijos ni maridos, ni dueños, ni patrones. Las que nada valen y que nadie reclama. Las que intentaron viajar « solas » o vivir « solas ». Hay que analizar como se afina el sistema de exterminio gradual de las mujeres, de las que intentan vivir de otras formas, y cómo sumándonos a las formas impuestas opresivas como la pareja, estamos aceptando que haya cosas no permitidas, reprobables y que entonces se deben de pagar. La persecución de las mujeres « solas » hace que no quede otra que mantenerse en la monogamia, en la pertenencia, en la propiedad y lista de bienes privados. De otra forma, la moral actúa con la derecha para señalarnos y deshacerse de nosotras. ”
Globalmente, a nivel ideológico, asistimos a un verdadero triunfo de la pareja heterosexual y a su esencialización, en el marco del “triunfo de la masculinidad” descrito por la feminista chilena Margarita Pisano (2001). Esta pareja heterosexual es instituida como figura simbólica central por una inquietante mezcla de discursos sicológicos-sicoanalíticos, antropológicos y políticos , que la presentan simultáneamente como la base de la familia « normal », « sana », y de la sociedad “democrática”. El modelo de la paridad política que se está implementando paralelamente a la privatización neoliberal, juega allí un papel importante. Parte de los argumentos que fueron utilizados para justificarla —y que lastimosamente se desarrollaron inclusive dentro del feminismo— refuerzan la idea que una « pareja » gobernante, ya no Real sino que electa, constituye el equilibrio ideal por alcanzar. Este discurso descansa sobre un imaginario profundamente binario y hetersosexista, centrado en la imagen de un Padre y una Madre de la Nación, es decir: un modelo de pareja heterosexual de lo más naturalista y a-histórico. Tanto la ácracia como la autogestión se vuelven cada vez más difíciles de concebir en la gran familia de la democracia (neo)liberal —impuesta por las armas de ser necesario, como está sucediendo en el Medio Oriente.
II. Una larga historia de crítica del amor, del matrimonio y de la pareja
Análisis lésbicos y feministas: el amor y el matrimonio como opresión
Desde hace tiempo, varias feministas, tanto heterosexuales como lesbianas, han producido un cuerpo de análisis muy crítico de la ideología del amor y de la institución del matrimonio. En Francia por ejemplo, a mediados del siglo XIX, una joven obrera de la corriente utopista St Simoniana , Claire Démar, redacta un Llamado de una mujer al pueblo (1833) y una Ley para el porvenir , donde denuncia el matrimonio como una forma de prostitución y reivindica con fuerza la plena libertad amorosa para las mujeres . En los mismos años, Flora Tristán, de origen peruano-español, se ve forzada a huir de un marido violento y armado (el Código Napoleón acababa de volver a prohibir el divorcio), y lleva durante años una vida nómada y semi-clandestina más bien miserable. En su primer libro, Necesidad de darles una buena acogida a las mujeres extranjeras (1833), propone que la sociedad se organice para encargarse colectivamente y apoyar a las mujeres que, huyendo condiciones de vida insoportables o simplemente queriendo conocer el mundo, se encuentran fuera de las estructuras familiares tradicionales .
En Argentina, en los años 1880 y 1890, las feministas anarquistas, las obreras y prostitutas inmigradas entre otras, estaban bastante organizadas y criticaron ferozmente el matrimonio (Molyneux, 2003). A la vuelta del siglo XX en Estados Unidos, Emma Goldman, otra obrera migrante y famosa anarquista, dejó unos escritos impresionantes por su libertad moral y sexual —aunque se haya quedado en el marco estrecho de la heterosexualidad (1979 [1931]). Nunca cedió a los poderosos llamados de la monogamia y de la maternidad, ni tampoco enajenó su libertad sentimental y sexual. Sobre todo, nunca dejó de criticar a las concepciones retrógradas y burguesas de sus camaradas y amantes anarquistas alemanes, rusos o estadounidenses, en cuanto a las mujeres. Nuevamente en Francia, la feminista radical Madeleine Pelletier, publicó en 1922 El celibato, estado superior . Para los Estados Unidos, la vagabunda libertaria Boxcar Bertha evoca en sus Memorias a las comunidades Hobo que florecieron durante la Gran Depresión. Aunque eran mayoritariamente masculinos los campamentos de vagabund@s hob@s que se desarrollaban a las orillas de las vías de tren, estaban influenciados por ideales libertarios: a menudo practicaban el amor libre y reivindicaban la igualdad entre los sexos (1994). Finalmente, en la China del Sur del los años 20, en los distritos de Sun Tak y Dun Kwan de la provincia de Kwantung, parte de las jóvenes trabajadoras de la industria de la seda, económicamente independientes, formaron un movimiento llamado « las chicas que no quieren familia ». Se negaban a casarse y compraban su dote. Sufriendo bastante ostracismo, muchas terminaron emigrando hacia Malasia y Singapur: « entre 1934 y 1938, 190.000 mujeres chinas habían emigrado. En Singapur, muchas de ellas trabajaron como domésticas, organizándose en asociaciones, y no se casaron. » (Heyzer, 1981, p. 229)
Las nihilistas y demás revolucionarias de la Santa Rusia del siglo XIX (Vera Zassoulitch in Fauré, 1978), y después las feministas comunistas rusas del principio del siglo XX no se quedaron atrás. Alejandra Kollontaï en especial desplegó una incansable energía en incontables mítines con la juventud obrera para exponer su fe en la « nueva moral sexual comunista » (1920, 1926 entre otras muchas publicaciones). Aunque desafortunadamente se haya quedado también en el marco de la heterosexualidad, fue la primera en desarrollar un análisis global, histórico y materialista, del amor. Llevando más adelante la ahora famosa reflexión de Engels sobre el origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, demostró que cada modo de producción genera históricamente formas específicas de amor y de organización familiar. Por ejemplo, el amor cortés del feudalismo dejó lugar al amor burgués de la sociedad capitalista, especialmente opresivo para las mujeres. Para Kollontaï, gracias al desarrollo voluntarista del amor-camaradería en el nuevo período histórico que estaba empezando, tanto las mujeres como los varones tendrían la posibilidad de establecer múltiples relaciones amorosas y sexuales, creando así el sólido y solidario tejido social que la construcción de la sociedad socialista necesitaba.
La crítica abierta a la heterosexualidad se remonta a los años 70, con la nueva ola del movimiento feminista, con Kate Millet en Estados Unidos (1971 [1970]) o grupos como el FHAR en Francia . Su Mensaje a quienes creen que son normales de 1971, estigmatiza en especial el carácter « burgués » de las normas amorosas. Por su lado, aunque critiquen al separatismo lésbico de las blancas, muchas feministas y lesbianas negras « debaten de las cuestiones reales que afectan a los varones y mujeres negr@s —los roles de sexo, las relaciones, la parentalidad, la sexualidad [...] » (Powell, 1983 in Smith, 2000 [1983], p 283). Cheryl Clarke agrega: « como lesbiana negra, estoy obligada, y me siento comprometida a destruir la supremacía heterosexual [...] Entre más homofóbic@s seamos, como pueblo, más alejad@s estaremos de cualquier clase de revolución. » (Clarke, 1983 in Smith, 2000 [1983], p 201). Más recientemente, la lingüista quebequense Pascale Noizet analiza r la « idea moderna de amor » como algo fundamentalmente heterosexual (1996). La revista lesbiana radical quebequense Amazones d'hier, lesbiennes d'aujourd'hui (Amazonas de ayer, lesbianas de hoy, a la que Noizet participa), publica simultáneamente un número especial, titulado Cuestionamiento a la familia . Por su parte, desde Chile, Margarita Pisano ataca vigorosamente el ideal consanguíneo de la familia y el « mal amor » patriarcal, pugnando por la creación de otro imaginario y otras prácticas de libertad afectiva y sexual (2001).
Finalmente, son los análisis de Monique Wittig (2001 [1981]) los que permiten pensar globalmente la articulación entre la ideología heterosexual (lo que llama el « pensamiento straight ») y la dimensión material concreta de la apropiación de las mujeres teorizada por Colette Guillaumin (1992 [2005 en español]). Al abandonar a la pareja y la familia heterosexual, o al negarse a entrar a ellas, las lesbianas desertan de las relaciones de explotación que crean la clase de las mujeres, al igual que l@s esclav@s marrones, al escaparse de las plantaciones creaban comunidades de resistencia en las que se liberaban de su estatuto de esclav@s.
Hacia una crítica de la exclusividad en la pareja
Existe, por supuesto, una gran variedad en las prácticas de pareja . No es que aquí pretendamos proponer ningún nuevo modelo normativo. Simplemente, lo que aquí estamos criticando es la « pareja-modelo » que implica (1) la fidelidad sexual y (2) la creación de un vínculo exclusivo (sentimental y práctico) con una única persona. Estos dos elementos están estrechamente unidos y son a menudo causa y consecuencia de intereses económicos y materiales comunes, o mejor dicho, interdependientes. Esto conlleva tres problemas principales, que tienen que ver con las relaciones de poder. Son problemas que también existen en las parejas heterosexuales. A veces, el hecho que se trate de dos mujeres reduce las dificultades (por ejemplo cuando las dos personas han sido socializadas a realizar el trabajo doméstico sin quejarse demasiado), a veces las aumenta, en especial cuando el lesbianismo implica ostracismo y aislamiento social.
Primero está la cuestión de la repartición del trabajo y de los recursos. El desequilibrio (bastante común) en la repartición del trabajo doméstico, notado por la socióloga Raphaële Ferzli (2001), está a menudo relacionado con diferencias de poder (de salario, de clase, de « raza », de edad, de estatuto legal etc). Y en cuanto a la puesta en común de los recursos, las lesbianas tenemos una dificultad específica por ser mujeres y por falta de un marco legal, que ha sido muy poco abordada en el plano teórico y político. A nivel psicológico, nuestra socialización como mujeres nos cohíbe para recibir dinero o bienes materiales en el marco de una relación sexual (que no sea el matrimonio): raras veces deja de evocar la prostitución, así como lo demostró tan acertadamente Paola Tabet (2004). Y a nivel legal, en la mayoría de los países, no existe ningún marco jurídico, legítimo, para “casarnos”, y cuando existe tímidamente, como en el caso del PACS, muy pocas lesbianas se acogen a él. Quiere decir que salvo poquísimos casos de uniones monogámicas duraderas, muy consolidadas, y en países donde haya leyes que permiten la “unión” entre mujeres, no existe ningún reconocimiento social de la existencia de intereses materiales comunes entre lesbianas y de la legitimidad de poner en común sus recursos. El compartir entre lesbianas acontece en una suerte de no woman's land. Por supuesto, hemos creado muchas formas de “ayudarnos” entre lesbianas, ya sean parejas, ex-parejas o amigas, pero en lo que al aspecto formal se refiere, estamos en casi cero. Creo que nuestra creatividad se beneficiaría de más debate público y político, colectivo, para afianzar nuestros intentos individuales y limitar las relaciones de poder que aparecen con más nitidez cuando se maneja dinero.
El segundo problema es el del « encierro de a dos ». Este encierre, más o menos marcado, es la consecuencia de la exclusividad sexual y afectiva que este tipo de pareja produce progresivamente a medida que se va consolidando. Aunque puede ser muy agradable y deseado, conlleva potencialmente graves problemas. Por un lado, tiende a reducir la vida social, política y hasta laboral, de cada una. Ciertamente, como nos lo recordó la peruana-chilena Norma Mogrovejo en este Coloquio , muchos grupos lésbicos se han beneficiado de la energía amorosa-política de algunas parejas “históricas” (Mogrovejo, por salir). Pero los desamores también han repercutido bastante negativamente en muchos casos, y el miedo a que la compañera se enamore de otra puede ser un motivo para restringir su participación política. La ideología de los celos (estrechamente ligados a la monogamia) juega un papel central para mantener a las mujeres, incluso lesbianas, en la casa .
Finalmente, relacionado a lo anterior, aparece el problema de la violencia doméstica . Se la puede analizar como el resultado de desigualdades de poder, combinadas con la lógica del « encierro de a dos » y de los celos. Es más, la crispación sobre la fidelidad (en ambos sentidos: debida y esperada) es generalmente más fuerte en las mujeres por su socialización, y aún más en muchas lesbianas, ya que por la represión del lesbianismo no conocen a ninguna otra más que a su pareja. « Guardarla » a su lado, aunque sea por la fuerza, puede volverse una necesidad casi vital. Todo está reunido para explicar la aparición de la violencia al interior de la pareja, mientras que la hostilidad lesbofóbica del conjunto de la sociedad impide que se denuncie.
III. Alternativas lésbicas y feministas
Las cuestiones del amor y de la pareja, pues, distan mucho de ser temas frívolos reservados a las ociosas y privilegiadas: por el contrario, es especialmente fuerte la presión para formar una pareja (hetero o lésbica) para las mujeres y lesbianas no privilegiadas. No es, por tanto, una mera casualidad si son ellas las que más han pensado en este doloroso problema y han intentado construir alternativas.
Criticar el marco
Un primer conjunto de alternativas consiste en analizar el marco de la pareja, y a buscar ampliarlo. Muchas lesbianas intentan construir prácticas de pareja diferentes: con mayor justicia en la repartición del trabajo (remunerado y doméstico) y posiblemente con cierta libertad sexual. Sin embargo, si se quedan aislados, estos intentos están condenados estructuralmente al fracaso ya que la pareja, aunque sea lesbiana, no es ninguna isla fuera de la sociedad, cuyas leyes y valores la ahogan.
Muchas también han pregonado el celibato voluntario como alternativa: en Francia, tan tempranamente como en 1700, Gabrielle Suchon escribió un conjunto de textos a favor de « la vida sin compromiso ». Este celibato está relacionado a veces con una decisión de « castidad militante », en especial cuando el lesbianismo o la heterosexualidad fuera del matrimonio parecen impracticables. Otras veces, es vivido con desagrado, como un episodio forzado, por mujeres que reivindican abiertamente una vida sexual activa y la posibilidad de establecer vínculos amorosos, pero no encuentran con quien(es). Muchas veces se trata de mujeres con una fuerte pasión política, intelectual y/o laboral, como Alexandra Kollontaï, Emma Goldman, Rosa Luxembourg, Alexandra David Neel, la ex-comandante guerrillera salvadoreña Rebeca Palacios (Harnecker, 1994) o el personaje novelesco de Warda, dirigente guerrillera en el sultanato de Omán en los años 60 (Sonallah, 2002).
Alrededor de los grupos libertarios, feministas y lésbicos, florecieron los intentos de vivir de otra manera, como lo demuestran en Francia el libro colectivo anarquista « Más allá de lo personal », o la comunicación de Corinne, Françoise, Karine y Martine en el anterior coloquio lésbico en Toulouse (2002). La multiplicidad de los conceptos utilizados (poligamia, polifidelidad, relaciones abiertas, poliamor) y sus imperfecciones, reflejan la flaqueza del debate, el cual se ha puesto ahora bastante defensivo en relación con los años 70. De hecho, hemos visto que el reforzamiento del imaginario y las leyes patriarcales-burguesas-racistas y la precarización creciente de la mayoría de las mujeres y lesbianas han vuelto estrecho el espacio de experimentación del que disponemos.
Salir del marco
Al igual que Alexandra Kollontaï, quien luchaba por crear una sociedad socialista completamente nueva, y Wittig, quien nos hizo entrever unas comunidades lésbicas por inventar, pienso que la solución más realista y constructiva consiste en salirnos francamente del marco.
La idea de Alejandra Kollontaï, quien afirma que multiplicar las relaciones sexuales y amorosas permite construir redes sociales y políticas más densas, que dan más fuerza a los proyectos alternativos, me parece que debe de ser retomada. Así, en vez de una sociedad compuesta de islotes parejiles encerrados sobre sí mismos y a menudo opuestos entre ellos por intereses egoístas divergentes, podríamos soñar con un entramado social diferente que permita poner en común mejor a nuestros recursos materiales, afectivos y sexuales.
Es algo semejante lo que propone implícitamente Monique Wittig, al evocar la comunidad imaginaria, ¡más cuán atractiva! de las Guerrilleras . Apoyándonos en el modelo de las comunidades de ex-esclav@s auto-liberad@s que se organizaban fuera del sistema de las plantaciones, la « mejor » solución para las lesbianas prófugas del sistema (hetero)patriarcal no es agruparse de dos en dos, sino que en la mayor cantidad posible. Si la pareja puede hacer la fuerza, una unión más amplia es matemáticamente superior. También lo dicen las defensoras de una vida comunitaria, ya sea bajo el concepto de « nación lésbica » que la norte americana Jill Jonston manejaba en los años 70 , o en los actos, como lo hicieron desde los años 50 varias lesbianas, proletarias y negras principalmente, quienes mal que bien, habían constituido sus comunidades en las pequeñas ciudades y los barrios populares donde vivían ( Davis & Kennedy, 1989; Lorde, 1982).
Sin embargo, la creación concreta de comunidades lésbicas se enfrenta con muchas dificultades. Primeramente la hostilidad de la sociedad « exterior » heteropatriarcal, capitalista y racista y en segundo lugar, la falta de claridad sobre las reglas amorosas, sexuales y éticas a adoptar. Este problema se vuelve más doloroso aún porque cargamos con nosotras en estas comunidades toda nuestra socialización: la pareja, la fidelidad, los celos, la inseguridad, así como todas nuestras carencias emocionales. Estas dificultades contribuyen a crear un peligro de cerrazón, intolerancia y ahogamiento, que denuncia muy convincentemente la norteamericana Ti Grace Atkinson (1984). Las lesbianas “separatistas” que intentaron formar comunidades, lo han podido vivenciar de cerca en los años 80 en Francia (ARCL, 1987; Lesselier, 1987) o en Gran Bretaña (Green, 1997). Además, hemos visto que muchas feministas y lesbianas Negras han denunciado el separatismo lésbico, porque no quieren romper sus vínculos de “raza” y clase. Formar una comunidad lésbica no necesariamente implica tal ruptura, pero tenemos que pensar en como las comunidades se vinculan a su vez con otros grupos sociales.
Por si fuera poco, la represión está siempre acechando, como lo comprueba el final abrupto de la comunidad lésbica del estado de Morelos (México) en la misma época, documentado por Norma Mogrovejo (2000) en la primera tesis publicada sobre el movimiento lésbico en América Latina y el Caribe. Las lesbianas de esta comuna compartían sus recursos y realizaban conjuntamente las tareas domésticas y productivas (agrícolas), a la vez que organizaban fiestas, un centro de documentación y hasta talleres de auto-defensa. Parece haber sido precisamente estas actividades de auto-defensa las que contribuyeron a alarmar el vecindario y las llevaron a auto-disolverse antes que pasara algo grave.
Como lo explica Mogrovejo, este experimento era de especial relevancia, no solo porque reunía a lesbianas en su mayoría más pobres y « morenas » que el promedio de las organizaciones lésbicas en la época, sino porque se planteaba sin rodeos el problema de los recursos y de la producción . La socialización capitalista que valoriza la propiedad privada y hace a muchas reacias a compartir sus bienes, constituye un problema de fondo. Y en cuanto a la producción en común y a la sobrevivencia material, ¿qué alternativas de organización amorosas y sexuales podemos crear, que sean materialmente viables? En el mundo urbano, las comunidades se ven rápidamente limitadas por la organización del espacio y de la vivienda y la dificultad de acceso a una comida barata. En el mundo rural —en el que viven la mitad de las mujeres del planeta—, parece más « fácil » poner en práctica unas alternativas más autónomas. Por tanto, las luchas campesinas por la reapropiación de la tierra y de los recursos naturales, y sobre todo los modos de producción que defienden o inventan, son especialmente aleccionadoras para nosotras.
El movimiento zapatista en México, está basado en prácticas socio-culturales indígenas, en las que el sentido de propiedad sobre la tierra no es privado, sino comunal. El trabajo comunitario es por lo menos tan importante como el trabajo “familiar”, aunque también haya una fuerte división sexual del trabajo y que buena parte del trabajo de las mujeres se ejerce en el marco familiar. Este movimiento coloca dos preguntas. En qué medida se puede producir sin explotar el « trabajo familiar » gratuito de las mujeres y de l@s niñ@s? (lo que Christine Delphy (1998 [1970]) analizó como el « modo de producción doméstico », pilar central del patriarcado). Y fuera de las comunidades indígenas, ¿en qué medida unas personas ya muy individualizadas, que han perdido casi todo espíritu comunitario, pueden realmente (volver a) encontrar esta voluntad de poner en común el trabajo y los recursos? Este tema dio mucho trabajo tanto a l@s revolucionari@s rus@s o nicaragüenses, como a los grupos neo-rurales del Larzac en Francia de los años 70, y a tod@s quienes ya intentaron poner en práctica una reforma agraria o más sencillamente, una comunidad rural.
Las mismas preguntas valen para el Movimiento de l@s Sin Tierra (MST) de Brasil: parte de sus miembr@s vienen precisamente de grupos sociales « descomunitarizados » que participan ya bastante del individualismo urbano. Es interesante observar la manera en que este movimiento logra, o no, que la gente siga unida y mantenga el ideal de poseer y trabajar la tierra en común —en vez de hacerla producir en el marco de la « pequeña agricultura familiar » basada en la familia patriarcal. Por otra parte, el MST se cuestionó muy concretamente en torno a la organización espacial e incluso habitacional más adecuada para las neo-comunidades que está creando. Así, el modelo de hábitat campesino, disperso, resultó ser desfavorable para las mujeres, ya que las aislaba en sus « hogares-ranchos ». El modelo de la « agro-vila » (o ciudad en el agro), en el que las viviendas están todas juntas, tampoco resultó satisfactorio, dado que los campos quedaban lejos (sobre todo para los varones) mientras que la cercanía excesiva entre los solares causaba cansancio y tensión (especialmente entre las mujeres). Finalmente, el modelo de hábitat de las poblaciones indígenas del Amazonas, en círculo, parece ser el que da mejores resultados —sin resolver desde luego todas las cuestiones, quedando cada quien fundamentalmente centrad@ en su familia, tanto en el plano material como en el afectivo y cotidiano.
Debemos analizar bien estos dos movimientos y muchos otros, ya que estos intentos de vida comunitaria nos hablan de algo central para el proyecto feminista: relacionar la vida cotidiana con la vida productiva de otra manera, que rompa la dicotomía mundo privado-mundo público .
Concluyendo, de vuelta al amor
En este artículo, la idea del amor lésbico nos llevó a analizar el deterioro global de la situación de las mujeres en el mundo, vinculado al avance del neoliberalismo, que empuja a muchas de nosotras a la conyugalidad y a menudo, hacia un modelo de pareja bastante conservador y poco compatible con la participación a las luchas colectivas de transformación social. Sin embargo, estas luchas revisten ahora un carácter emergente, dado el empeoramiento drástico de la situación a nivel mundial. Hemos visto también que como feministas y lesbianas de diferentes clases, « razas » y nacionalidades, podemos apoyarnos para contribuir a estas luchas en una rica herencia teórica y práctica para proponer otras formas de vida, más enriquecedoras, como alternativas inmediatas y como ideales utópicos.
Y el amor, entonces, ¿dónde quedó? La lesbiana feminista mexicana Yan María Castro afirma que “ El amor, lo tenemos que redefinir en su totalidad. No habrá amor mientras exista un solo ser humano que sea explotado por otro ” . También creo que el amor tiene n que ver con que el conjunto de las mujeres en el mundo tengan un techo, comida y una vida digna, libre, sin explotación ni violencia. Esto debería ser la característica principal de nuestro ideal de amor lésbico-feminista: un amor que no sea únicamente individual y personalizado, hacia un cierto número de mujeres, sino también colectivo, para nosotras mismas y para nuestra clase de sexo. Sólo este amor político nos dará la suficiente energía para destruir la « clase de las mujeres » y escapar, liberarnos realmente de ella, no solo de una en una o de dos en dos. Para esto, debemos luchar en el plano material, concreto, y analizar además del sistema heteropatriarcal, el papel del Estado y sus leyes, del sistema capitalista y de la división internacional-racista del trabajo. Debemos crear complicidades, alianzas políticas y vínculos sociales más amplios, con otros movimientos y entre nosotras. Es decir: imaginar y vivir una vida diferente, más allá de la pareja, aunque ésta sea lésbica.
Post Scriptum: “ La crítica fundamental debe dirigirse no contra la pareja sino contra la “pareja institucionalizada” 1. como única forma de vida para los seres humanos; 2. como un medio para impedir el resurgimiento de las formas de vida comunitarias; 3. como un instrumento para aislar a los individuos y colocarlos en una situación de vulnerabilidad; 4. como un arma de control social colocando a cada individu@ en una estructura disfuncional e inoperante por naturaleza, cancelando la autonomía natural de cada sujet@ en la sociedad; 5. como un medio para el control de las mujeres, al ocultar a la relación heterosexual como una relación de dominación bajo el discurso de la “preferencia sexual.””
Yan María Castro
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* Este artículo es la versión en español de una comunicación presentada al Quinto Coloquio Internacional de Estudios Lésbicos “Todo sobre el amor”, organizado por Bagdam Espace Lesbien en Toulouse (Francia), del 14 al 17 de abril 2006. Saldrá en francés una versión parecida, en los actos del Coloquio.
Toda producción intelectual es fruto de muchos pensamientos y luchas colectivas. En este caso quiero agradecer especialmente por su amistad y amor luchadores, así como por sus relecturas y valiosos comentarios electrónicos a este artículo, a Mercedes Cañas, Yan María Castro, Yolanda Castro, Clarisse Castilhos, Ochy Curiel, Norma Mogrovejo, Mariana Pessah y Chuy Tinoco. También quiero agradecer a todos los grupos de lesbianas feministas que contribuyen a cambiar este mundo, en especial La Bárbara y el Groupe du 6 novembre de Paris, y Lesbianas en Colectivo de México. Esto no quita que la responsabilidad por los errores e insuficiencias, sea mía
El PACS fue aprobado en Francia en 1999. No da acceso a los mismos derechos que el matrimonio. Lo pueden contraer —y lo contraen— bastante parejas heterosexuales (oficialmente, no se quiere producir datos desagregados por sexo sobre quienes lo contraen).
En realidad, una de las participantes no pudo asistir al primer día del evento, debido a que la noche anterior había sido víctima de una agresión lesbofóbica en un bar y estuvo haciendo la denuncia ante la policía durante todo el día.
El Quinto Coloquio Internacional de Estudios Lésbicos “Todo sobre el amor”, ver primera nota.
El mismo concepto de “occidentalidad” es en sí, bastante problemático. Cubre una gran diversidad de situaciones históricas, geográficas y políticas. Lo uso aquí con una perspectiva crítica anti-imperialista o anti-neocolonialista, con la idea de que existe una fuerte presión en el mundo entero, para hacer que todas las personas (incluso en el Norte) adopten ciertos valores y comportamientos calificados de occidentales (que lo sean o no, al final es poco importante para lo que analizamos aquí).
Pongo comillas a la palabra raza, porque en la humanidad no existen razas. Sin embargo, uso esta palabra porque socialmente, existe un sistema racista que crea “razas”, al igual que el sistema patriarcal crea “sexos” (al que no pongo comillas para no hacer más pesada la lectura, pero que tampoco existen en la “Naturaleza”).
Por materialista, entiendo un análisis que parta de la situación material, económica, histórica, concreta y cotidiana de las personas, en vez de enfocar la reflexión en aspectos ideológicos, culturales, sicológicos o emocionales. También más específicamente reívindico (entre otros muchos) los aportes téoricos del feminismo materialista “francés”, que desarrolló el concepto clave de la “apropiación individual y colectiva de las mujeres” y la idea que las mujeres somos una clase social definida por tal mecanismo de apropiación (y de ninguna manera un grupo biológico), en especial Christine Delphy, Nicole Claude Mathieu, Colette Guillaumin, Paola Tabet y Monique Wittig. Para mayores detalles, ver Curiel y Falquet, 2005.
Hablo aquí de proyectos políticos y organizativos nacidos del movimiento feminista y no de aquellos creados por las instituciones internacionales a partir de las grandes conferencias y demás actividades recuperadoras organizadas por la ONU. Sin embargo, cabe la pregunta de cuán autónomos son los innumerables grupos que, a pesar de no nacer directamente de la ONU, reciben financiamientos estatales, de iglesias o agencias de cooperación. Agradeczo a Yan María Castro por su comentario al respeto, en el marco de la discusión electrónica de este artículo.
Paola Tabet desmuestra que existe un “continuo” entres los diferentes “arreglos económico-sexuales” que habitualmente consideramos como totalmente opuestos, desde el matrimonio clásico por un lado, hasta la prostitución callejera supuestamente al otro extremo (2004).
Podemos incluso hacer la hipótesis que la mundialización neoliberal está estrechamente vinculada al desarrollo de un nuevo modelo neo-patriarcal de dominación mundial, mismo que ha adoptado nuevas formas de control, explotación y represión social que debemos analizar a profundidad (agradezco a Yan María Castro por el comentario).
En este artículo, nos centramos en un análisis material de los arreglos amorosos entre lesbianas. Desde un punto de vista más ideológico y subjetivo, el orígen de clase y de “raza” son bastante importantes para conformar la “cultura” de una. La construcción cultural de los afectos y de la dependencia o independencia frente al entorno colectivo (familia, amig@s), varía mucho e influye sobre la tendencia a formar pareja —pero no podemos profundizar aqui sobre el tema.
Propongo la expresión “neo-nuclear” para subrayar que han habido ciertos cambios en la familia nuclear clásica, por ejemplo, al poder dos mujeres con sus posibles hij@s, conformar dicho tipo de familia en algunos países. Sin embargo, aunque ésta no sea una familia nuclear clásica, heterosexual, no deja de tener mucho en común con ella, conceptualmente —es lo que intentaremos analizar aquí.
Las personas que enfrentan el racismo (y en menor medida el clasismo) ven a menudo la familia como parte de una comunidad más amplia, base para la organización y la resistencia “comunitaria”. Sin embargo, todas las políticas que prentenden resolver el racismo por medio de la “integración” de los grupos racializados, tienden a exigir a las personas racializadas que se alejen de sus comunidades y familias —entre otros casándose las mujeres con varones del grupo racial dominante, cambiando de lugar de residencia y evitando, justamente, hacer política “comunitaria”.
Los hogares transacionales se multiplican con la migración internacional. Se trata de hogares cuy@s miembr@s viven en diferentes países pero siguen manteniendo cierta “unidad” afectiva y económica. El desarrollo de los nuevos medios de comunicación y el abaratamiento (relativo) de los costos de comunicación y transporte, permiten que se mantengan en contacto “bastante” cercano.
Agradezco a Chuy Tinoco este comentario electrónico.
En países como la India o China, al contrario, las mujeres sufren fuertes presiones para tener menos hij@s (un@ sol@ incluso, y que sea varón).
Agradezco a Chuy Tinoco este comentario electrónico.
Piénsese entre otros en el éxito que tiene el discurso bastante esencialista y totalmente heterosexista de la antropóloga francesa Françoise Héritier sobre la “valencia diferencial de los sexos”. Según Héritier, todas las sociedades humanas piensan que existe una diferencia entre los sexos. Por tanto, según ella dicha diferencia es la base fundamental de toda organización social y el límite último del pensamiento humano: es algo “irreductible”. A nuestro modo de ver, la antropóloga francesa Nicole Claude Mathieu, desde una perspectiva feminista materialista, demuestra de forma mucho más sutil y convincente que cada sociedad conceptualiza de manera compleja los vínculos entre sexo, género y sexualidad (2005, primera publicación en francés 1989).
Para un panorama general sobre género y política, con un análisis de los argumentos a favor de la “paridad” o de las cuotas de mujeres en política, ver Bérangère Marques Pereira (2003).
Esta corriente fue fundada por Claude Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon ( 1760 - 1825 ). Tuvo una gran influencia ideológica e inspiró tanto a l@s liberales como a l@s futur@s socialistas y comunistas (incluyendo al mismo Marx). Auguste Comte, quien hizo famoso el « positivismo », fue su secretario particular. Muchas mujeres participaron en los grupos Saint-Simonianos, incluso los que se formaron después de su muerte.
Claire Démar crea en 1832 con Suzanne Voilquin La Femme Libre (la Mujer Libre), un diario feminista que mantuvieron durante dos años. Suzanne Voilquin publicó la Ley para el porvenir de su camarada después del suicídio de esta última.
Concretamente, propone la creación de « hogares » para las mujeres extranjeras, equipados con salas de lectura con diarios de diferentes paises, y donde unas personas benevolentes acojan, escuchen a las extranjeras y las ayuden a tejer lazos sociales y profesionales. Sabiendo que las mujeres son más pobres que los varones, sugiere que las cuotas de participación solidaria que dan los varones que apoyan estos proyectos, sean el doble de aquellas que dan las mujeres.
Madeleine Pelletier no halló la suficiente solidaridad en las demás feministas (y menos aún en l@s demás revolucionari@s) y acabó su vida en la miseria, en un asilio, después de haber sido una militante muy comprometida, feminista, anarquista y comunista (promovía activamente la anticoncepción y practicaba abortos, entre otros).
Frente Homosexual de Acción Revolucionaria, nacido en 1971 en Francia con lesbianas y homosexuales. Aparece un grupo mixto con el mismo nombre en 1978 en México.
Por supuesto, por múltiples razones, hay mujeres y lesbianas que no tienen ganas de tener relaciones sexuales y/o amorosas, o las quieren tener solo con una persona a la vez, incluso por periodos muy largos. El fuerte empuje a tener una sexualidad desbordante y multipartenarial bajo el modelo gay masculino, merece un análisis crítico. Véase por ejemplo a las autralianas Sheila Jeffreys (1996) y Betty Mc Lellan (1995).
Quinto Coloquio Internacional de Estudios Lésbicos (op.cit.).
Los celos no tienen nada de natural, ninguna raíz secreta en lo más profundo de la psique humana. Prueba de ello: hay sociedades donde son totalmente desconocidos, como en la población Mosuo (Na) en la China de hoy. Es notable que tampoco exista allá la institución del matrimonio, y ni siquiera la unión estable. La inmensa mayoría de las relaciones sexuales, reproductivas y amorosas, se dan en el marco de la institución social llamada “visita furtiva”. Tampoco existe la prostitución. (Mathieu, por salir).
Obviamente, puede haber también violencia en las relaciones múltiples. La violencia es un mecanismo de control social central en la gran mayoría de las culturas conocidas. Sin embargo, aquí nos queremos concentrar sobre algunos elementos que hacen de la pareja monogámica “fiel”, una institución estructuralmente generadora de violencia.
El concepto de “nación lésbica” es más bien una comunidad imaginaria, una manera de visibilizar la existencia de las lesbianas. Sin embargo, ha dado pie a muchos intentos de crear comunidades, grupos o iniciativas lésbicas. Se desarrolla simultáneamente la propuesta de una “cultura lesbiana” que puede dar paso a luchas muy interesantes, pero también a unas políticas puramente identitarias que no transforman el fondo del sistema (ver Algunas teorías lésbicas en este mismo libro).
Agradezco a Yan María Castro este comentario electrónico.
Agradezco a Yan María Castro este comentario electrónico.
El concepto de las mujeres como clase y no como grupo biológico, es la base del pensamiento feminista materialista francés. Lo desarrollaron en especial Colette Guillaumin y Christine Delphy. Para resumirlo muy esquemáticamente, para Delphy, las mujeres son una clase de sexo , definida dentro del modo de producción doméstico (sistema patriarcal). Allí, enajenan su fuerza de trabajo en contra de un mantenimiento de monto variable según la riqueza y benevolencia del marido, por medio del contrato de matrimonio, y son obligadas a realizar fundamentalemente el trabajo doméstico. El modo de producción doméstico se relaciona con el modo de producción industrial (capitalista) en donde las personas venden su fuerza de trabajo por un sueldo mediante un contrato laboral, creando clases sociales (1998 [1970]). Colette Guillaumin analizó la apropiación (individual y colectiva) de la clase de las mujeres por la clase de los hombres, a través de cinco grandes medios: el mercado laboral, el confinamiento, la demostración de fuerza (los golpes), la violencia sexual y el derecho. Estas relaciones de apropiación, las llamó relaciones de sexaje , y son la base del sistema patriarcal, que descansa en la naturalización a posteriori de los grupos sociales así construidos, al igual que el sistema racista crea “razas” para justificar la explotación de ciertos grupos, y luego naturaliza estos grupos (Guillaumin, 1992 [2005 en español]).
Agradezco muy especialmente a Yan María Castro este último comentario electrónico.
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