Breve reseña de algunas teorías lésbicas (*)

Jules Falquet


Este trabajo intenta sintetizar y dar a conocer algunas teorías, reflexiones y luchas de las lesbianas y de sus movimientos en diferentes partes del mundo. Se origina en un primer texto escrito en francés para la rubrica « lesbianismo » del Diccionario Feminista recientemente publicado por el grupo de investigación feminista GEDISST. Esto explica en parte su estilo y su carácter de “catálogo”, que presenta corrientes a veces bastante opuestas (1). Aquí dejo de lado, a consciencia y propósito, muchos temas más conocidos, como la patologización y represión del lesbianismo, y también gran parte de las tendencias insertadas en el movimiento homosexual mixto. Vinculándose generalmente con luchas contra el SIDA, y luego con reivindicaciones hacía el « matrimonio » y la igualdad de derechos, estas tendencias se enmarcan en una defensa de la « preferencia sexual » y de la « tolerancia » y en una búsqueda de « reconocimiento » por parte de la sociedad heterosexual. Se perfilan por tanto como luchas por la libertad individual y la integración, que, aunque importantes, no cuestionan de fondo el sistema social. Aquí quiero rescatar más bien elementos menos conocidos que tienden a una crítica radical, tanto de la sexualidad en su conjunto, como de la heterosexualidad como sistema político, y del sistema patriarcal, racista y clasista imperante. También quiero señalar que el presente texto se basa sobre todo en grupos y reflexiones provenientes del mundo francófono por una parte, norteamericano por otra parte, y también latinoamericano y del Caribe. La historia lésbica de Asia, Africa y Oceanía, deberá ser buscada en otras partes. Finalmente, debo subrayar que por la misma situación política de hegemonía occidental, tienden a ser producidas más teorías en los países del Norte y por parte de mujeres blancas, urbanas y de clase media, teorías que gozan de más amplia difusión que las que se originan en otras lesbianas, lo que refleja este artículo y que no deja de ser una limitación.

En este texto entonces, que invita sobre todo a la profundización, presento seis puntos que intentan reconstruir cierto orden cronológico e hilación política-lógica —aunque a costa de simplificaciones y arbitrariedades, como toda reconstitución a posteriori y desde una posición de implicación en el movimiento. Primero, evoco la relatividad de lo que se llama « lesbianismo » y a la vez la importancia de usar el término « lesbiana » frente a una concepción general-masculina de la homosexualidad. En un segundo momento, abordo los conflictivos lazos del movimiento lésbico con los movimientos homosexual y feminista, así como los fundamentos teóricos del movimiento lésbico autónomo que se forma progresivamente. A continuación, presento otros desarrollos de la teoría y de las luchas lésbicas, en especial los aportes y cuestionamientos de las lesbianas no-blancas y de los sectores populares. Finalmente, evoco las teorías liberales “prosexo” y “queer”, que se perfilan más bien como una vuelta hacía posiciones fuertemente influenciadas por el pensamiento masculino.


1. Variedad de las prácticas sexuales y amorosas entre mujeres y de sus interpretaciones

En muy diferentes culturas y épocas, han existido mujeres que se relacionan sexualmente, amorosamente y/o afectivamente con otras mujeres. Los ejemplos son de los más variados. Se encuentra una larga lista de poetas, que en primera persona dieron testimonio de su vivencia lésbica, desde Sapho, de la antigue isla de Lesbos, hasta la afronorteamericana Audre Lorde, desaparecida en 1993, quien fue a la vez teórica, militante y notable escritora (Lorde, 1982 a, 1984). En la India en la época pre-védica, se encuentran mitos que hablan del papel destacado de las mujeres y esculturas muy explícitas de relaciones sexuales entre mujeres (Thadani, 1996). En Zimbabwe, la recién desaparecida Tsitsi Tiripano y el grupo lésbico-gay GALZ en el que militaba son una prueba fehaciente de que el lesbianismo existe en culturas africanas (Aarmo, 1999). En Sumatra, Indonesia, las « tomboy » son mujeres « masculinas » que establecen relaciones de pareja con otras mujeres (Blackwood, 1999). La antropología por su parte señaló hace mucho el caso de las y los « berdaches » en las poblaciones indígenas de los llanos del norte del continente americano : son personas que, a pesar de haber nacido hombres o mujeres, son consideradas socialmente como pertenecientes al sexo/género opuesto y por tanto buscan pareja de su propio sexo (2). De forma mas general, varias poblaciones indígenas del continente manejan la noción de personas de « doble espíritu », que a menudo tienen poderes mágicos-chamánicos y cuyo comportamiento sexual podría ser visto como homosexual en el marco de las concepciones occidentales actuales (Lang, 1999).

Sin embargo, cada sociedad construye e interpreta estas prácticas sexuales y amorosas entre mujeres de forma diferente, y su visibilidad y legitimidad varían enormemente según la concepción que cada sociedad tiene de lo que es ser mujer u hombre, como lo analiza la antropóloga francesa Nicole Claude Mathieu en un profundo artículo sobre la diversidad de las formas de articulación entre sexo, género y sexualidad (Mathieu, 1991). De hecho, hay sociedades por ejemplo que solo conciben la existencia de un género (el masculino), que luego se divide en dos sexos, como la sociedad africana !Kung ! A su vez, la sociedad Inuit, cerca del círculo polar, atribuye un(os) género(s) a las-los recién nacidas según aquél de la(s) persona(s) que en ella o él se reincarnaron : así, una bebé hembra puede ser considerada socialmente como un varón, si en ella regresa el espíritu de su abuelo. Sin embargo, al llegar a la edad reproductiva, sufren una reubicación social en su sexo biológico, en vista al matrimonio reproductivo. En varias sociedades africanas, existe matrimonio entre mujeres, sin embargo ello no significa que sean lesbianas. Más bien se trata de una forma para mujeres mayores y relativamente ricas de asegurarse una descendencia, obteniéndola de la mujer más joven que toman como esposa y que tiene relaciones sexuales con varones para este fin.

En medio de esta complejidad de los arreglos culturales en torno al sexo, al género y a la sexualidad, no es tan simple definir, ni lo que es una mujer, ni aún menos lo que son entonces la heterosexualidad y la homosexualidad. Sin embargo, en la mayoría de las culturas hoy conocidas y existentes, dominan arreglos sociales netamente patriarcales y basados en la heterosexualidad como norma obligatoria. Muchas religiones se encargan además de condenar absolutamente todo lo que no sirve explícitamente a la reproducción. Por tanto, las relaciones sexuales y amorosas entre mujeres son casi siempre a la vez tabúes, severamente condenadas e invisibilizadas. De allí que esas relaciones hayan sido muy poco estudiadas y muchas veces desformadas y tratadas con poca seriedad científica, como lo ejemplifica el caso de las famosas Amazonas. De ellas se ha dicho alternativamente que vivían en la Grecia antigua o en la Amazonía, y se han inventado toda clase de fantasías en torno a sus supuestas formas de vida, mezclando esas mitificaciones con el estudio posterior de las feroces guerreras del rey de Dahomey. Hasta hoy, ningún estudio histórico serio ha demostrado la existencia de las Amazonas, ni mucho menos ha podido dar cuenta de sus prácticas sexuales —a pesar de que constituyen uno de los más poderosos símbolo del lesbianismo.

Apenas recientemente, y en el pensamiento occidental, es que se le empieza a atribuir a la gente una personalidad e identidad sexual específica y (relativamente) fija, con base a sus prácticas sexuales. Aún así, solo progresivamente se ha constituido la categoría y el término de lesbiana. Algunas historiadoras documentan la aparición del término « tribadismo » para nombrar las relaciones sexuales entre mujeres al comienzo del siglo XVIII (Bonnet, 1995). Ya a mitad del siglo XIX, la medicina y sobre todo la psiquiatría nasciente (seguida por el psicoanálisis) empiezan a interesarse por lo que llaman el « tercer sexo », interviniendo fuertemente en su categorización como «invertidas-os» y su patologización, y buscando su « curación » (Lhomond, 1991). La sexología, que aparece a finales del siglo XIX, continua esta tendencia clasificadora y normalizadora (Jaspard, 1997). Havelock Ellis, uno de sus fundadores, desarrolla la hipótesis de un origen congénito de la homosexualidad, con la esperanza de sustraer a las y los homosexuales de la represión y los intentos de curación. El modelo sexológico se complejiza al incorporar elementos del sicoanálisis —igualmente determinista, aunque ya no ubique la causa de la homosexualidad en la biología sino que en la sicología. Básicamente, Freud interpreta la homosexualidad femenina como una simple simetría de la homosexualidad masculina y una prueba de « inmadurez » en el desarrollo psíco-sexual de las mujeres. Simultáneamente, en Europa, en los años veinte y treinta, las lesbianas se hacen bastante visibles : en París, la celebre pareja norteamericana que une a Gertrude Stein y Alice Toklas organiza círculos literarios en el barrio artístico de Montparnasse. En Berlín se multiplican los lugares de sociabilidad lésbica antes de que el fascismo arrase con todo, asesinando u obligando al exilio o a la clandestinidad a lesbianas y homosexuales. En Londres, Radclyffe Hall publica su celebre « Pozo de la soledad » que le valdrá la violenta condena de la sociedad bien pensante (3) (Tamagne, 2000). A manera de contrafoco, en Francia la literatura heterosexual y la industria de la moda popularizan el ambiguo personaje de « la garçonne », mujer « moderna » de pelo corto y moralidad desafiante, pero que en sí no necesariamente es lesbiana.


2. ¿Lesbianas u homosexuales femeninas?

Aunque muchas veces se usen de forma relativamente indistinta los términos lesbianas, homosexual femenina o mujer gay, existe un debate político en torno al tema, derivado de la reflexión feminista.

De hecho, la palabra homosexual se refiere a un conjunto de prácticas sexuales, amorosas, afectivas, entre dos o más personas del mismo sexo. Estas prácticas individuales, si vienen a ser públicamente conocidas, generalmente conllevan la estigmatización y la represión. Pueden ser dadas a conocer públicamente en forma voluntaria por las personas involucradas, por medio del « coming out » o « salida del clóset », y así desembocar en « identidades » orgullosamente reivindicadas. Así como la palabra « gay », el término de homosexualidad tiene la ventaja de marcar una diferencia con la población heterosexual y de señalar que quienes se relacionan sexualmente o amorosamente con personas de su mismo sexo tienen una vivencia diferente de quienes se apegan a la norma social de la heterosexualidad. Sin embargo, el paralelismo que establece el término “homosexual” o “gay” con la situación de los hombres es muy reductor y engañoso. El feminismo ha demostrado ampliamente que la opresión patriarcal coloca a las mujeres en una posición social estructuralmente muy diferente de la de los varones en casi todas las culturas que se conocen. Para vivir su cuerpo, ejercer su sexualidad y simplemente, vivir, las mujeres están ubicadas en condiciones bastante menos ventajosas que los varones, aunque fuesen ellos homosexuales. Usar el término de lesbiana, por tanto, permite evitar la confusión entre prácticas que si bien son todas homosexuales, no tienen en absoluto el mismo significado, las mismas condiciones de posibilidad ni sobre todo el mismo alcance político según el sexo de quienes las llevan a cabo.

Es así como en Francia por ejemplo, se usa poco el término “gay” para referirse a las mujeres, y si bien es cierto que últimamente, la palabra lesbiana ha pasado en el lenguaje común para designar a las mujeres homosexuales, inicialmente su uso fue especialmente reivindicado por el movimiento lésbico feminista para subrayar el sentido colectivo y político de dichas prácticas. En este contexto, la palabra lesbiana refiere a un lesbianismo político, que se plantea como una crítica en actos y un cuestionamiento teórico al sistema heterosexual de organización social. Según el análisis lésbico-feminista, dicho sistema heterosexual descansa sobre la estricta división de la humanidad en dos sexos que sirven de base para construir dos géneros rigurosamente opuestos y forzados a mantener unas muy desiguales relaciones de « complementariedad ». Esta “complementariedad” no es otra cosa que la justificación de una división sexual del trabajo rígida, que se basa en una despiadada explotación de las mujeres, en lo doméstico, en lo laboral, en lo reproductivo, en lo sexual y en lo psico-emocional. En este sentido, al problematizar y criticar el sistema heterosexual, el lesbianismo en su dimensión política cuestiona profundamente el sistema dominante, representa una ruptura epistemológica fundamental e invita a una revolución cultural y social de gran alcance.


3. Movimiento lésbico, movimiento homosexual y movimiento feminista

El lesbianismo como movimiento social aparece a finales de los 60, en el mundo occidental y en muchas metrópolis del Sur. Nace en una atmósfera de prosperidad económica y de profundos cambios sociales y políticos que incluyen tanto el desarrollo de la sociedad de consumo y la « modernidad » triunfante, como la descolonización y un auge de las más variadas perspectivas revolucionarias. Aunque haya sido bastante menos estudiado que el movimiento de los derechos civiles, Negro, Indígena, estudiantil o de mujeres, es uno de los llamados « nuevos movimientos sociales » que surgen en la época, desbordando las organizaciones de corte clasista que dominaban hasta aquél entonces. El movimiento lésbico se desarrolla en estrecha vinculación ideológica y organizativa con otros dos movimientos muy fuertes : por un lado, el movimiento feminista llamado de la « segunda ola », y por el otro, con el movimiento homosexual, que se va construyendo rápidamente después de la « insurrección urbana » de 1969 en Stonewall (« insurreción » que responde a una provocación policiaca en bares homosexuales de Nueva York, y que hoy es celebrada cada año a través del mundo por las manifestaciones del « orgullo lésbico y gay »).

Sin embargo, progresivamente, el movimiento lésbico se va autonomizando. Por un lado, en diferentes países se repite la misma experiencia : como mujeres, las lesbianas no tardan en criticar la misoginia, el funcionamiento patriarcal y los objetivos falocéntricos del movimiento homosexual, dominado por los hombres (Frye, 1983; Mogrovejo, 2000). Armadas de la crítica feminista, explican públicamente sus desacuerdos y fundan sus propias organizaciones, como las Gouines Rouges (Marimachas Rojas) en Francia. Por el otro lado y en forma más o menos simultánea, como mujeres homosexuales, muchas lesbianas no terminan de sentirse plenamente identificadas con el movimiento feminista. Más bien dicho, el movimiento feminista constituye para ellas, al principio, un espacio muy importante en el que luchar y encontrar mujeres que, como ellas, combaten los estereotipos y limitaciones sociales asociados a la femineidad, y la opresión de las mujeres. También constituye un bienvenido lugar de encuentro con otras lesbianas, favorable a la elevación de su auto-estima y a su “salida del clóset”. Por tanto, muchas lesbianas contribuyen muy activamente a la construcción del movimiento feminista, del cual al principio se sienten totalmente parte, ya sea como personas o como grupos lésbicos. Sin embargo, se van dando cuenta con el tiempo que algunas feministas las perciben como un cuestionamiento amenazador a su posición heterosexual o a su lesbianismo « de clóset », lo que a menudo provoca roces interpersonales. Sobre todo, en lo colectivo, buena parte del movimiento feminista se deja intimidar por el mensaje social que exige al feminismo, para ser mínimamente respetado, silenciar, invisibilizar y postergar al lesbianismo. Mientras que las lesbianas luchan por todas las causas de las mujeres, aunque no les atañen tan directamente (por ejemplo, para la anticoncepción o la interrupción voluntaria del embarazo), las demás mujeres se muestran generalmente muy tibias a la hora de luchar por causas lésbicas o cuestionar la heterosexualidad (CLEF, 1989). Algunas lesbianas empiezan entonces a buscar una vía propia, generando espacios autónomos de quehacer político lésbico.


4. Afirmación teórica del movimiento lésbico

Frente a este doble desafío, a finales de los 70, se van multiplicando los análisis teóricos específicamente lésbicos, especialmente desde una profundización de las reflexiones feministas. Dos grandes pensadoras encauzan la reflexión, en orden de ideas un poco diferentes.

Por un lado, la poeta norteamericana Adrienne Rich abre una profunda brecha con su famoso artículo « Compulsory heterosexuality and lesbian existence » (Heterosexualidad obligatoria y existencia lésbica), publicado en 1980 por la revista feminista Signs (Rich, 1980). En él, Rich denuncia la heterosexualidad forzada en cuanto norma social que exige y causa la invisibilización del lesbianismo, incluso en el mismo movimiento feminista. Enfoca el lesbianismo en la perspectiva de un « contínuum lésbico » que une a todas las mujeres que de una u otra forma se alejan de la heterosexualidad e intentan crear o reforzar los vínculos entre mujeres, compartiendo sus energías en la perspectiva de la lucha en contra del sistema patriarcal. Habiendo también reflexionado en otras ocasiones sobre la maternidad y los lazos madre-hijas e hijos en su libro “Nacida de mujer”, así como sobre el racismo entre mujeres y entre lesbianas, Rich apunta a la construcción de una verdadera “sororidad” feminista, no “natural” e ingenua, sino que voluntaria y claramente política, que da cabida a todas, tanto lesbianas como heterosexuales y bisexuales, en la lucha por la liberación común. Así es como afirma, hace casi veinte años : “Es fundamental que entendamos el feminismo lesbiano en su sentido más profundo y radical, como es el amor por nosotras mismas y por otras mujeres, el compromiso con la libertad de todas nosotras, que trasciende la categoría de “preferencia sexual” y la de derechos civiles, para volverse a una política de formular preguntas de mujeres, que luchan por un mundo en el cual la integridad de todas —no de unas pocas elegidas— sea reconocida y considerada en cada aspecto de la cultura.” (Rich, 1983).

Por otro lado y casi simultáneamente, la francesa Monique Wittig, radicada hace ya unos años en Estados Unidos, elabora una reflexión bastante novedosa que cuestiona las mismas bases del análisis feminista. Enunciado ya en una conferencia realizada en 1978 en Estados Unidos, su análisis es publicado en francés en 1980 por la revista Questions Féministes, en dos artículos fundadores : “On ne naît pas femme” (No se nace mujer) y « La pensée straight » (El pensamiento « cuadrado », en el sentido de heterosexual). Más allá del sistema patriarcal, Wittig plantea la existencia de un régimen político aún más central, que es la heterosexualidad, cuyo eje ideológico es precisamente lo que ella llama « el pensamiento straight » (Wittig, 2001). Su análisis está firmemente anclado en el feminismo materialista francés, dado que retoma la noción de « clases de sexo », que hace de las mujeres y hombres categorías políticas que no pueden existir una sin la otra (4). Explica : “Es más : “lesbiana” es el único concepto que conozco que esté más allá de las categorías de sexo (mujeres y hombres), porque el sujeto designado (lesbiana) no es una mujer, ni en lo económico, ni en lo político, ni en lo ideológico. Porque de hecho, lo que constituye una mujer, es una relación social específica a un hombre, relación que otrora hemos llamado servaje (5), relación que implica obligaciones personales y físicas, tanto como obligaciones económicas (“asignación a residencia”, tediosas tareas domésticas, deber conyugal, producción ilimitada de hijos e hijas, etc.), relación de la cual escapan las lesbianas, al negarse a volverse o quedarse heterosexuales. Somos prófugas de nuestra clase, de la misma manera que las y los esclavos “marrones” norteamericanos lo eran cuando se escapaban de la esclavitud y se volvían mujeres y hombres libres. Es decir que es para nosotras una absoluta necesidad, así como para ellas y ellos, nuestra sobrevivencia nos exige contribuir con todas nuestras fuerzas a la destrucción de la clase —las mujeres— en la cual los hombres se apropian de las mujeres. Y esto solo se puede lograr a través de la destrucción de la heterosexualidad como sistema social, basado en la opresión y apropiación de las mujeres por los hombres, la cual produce un cuerpo de doctrinas sobre la diferencia entre los sexos para justificar esta opresión”. Con esta reflexión, Wittig sienta las bases de una teoría lésbica autónoma, abriéndole paso a un poderoso caudal de análisis y prácticas políticas que desembocan en la constitución de un verdadero movimiento lésbico, el cual en algunos casos se se separa del feminismo. Por ejemplo en Francia, sus afirmaciones nutren los cruentos debates que ya habían empezado dentro del movimiento feminista, originados, entre otro, por un nuevo grupo lésbico creado en 1979, « Les lesbiennes de Jussieu » (Las lesbianas de la universidad de Jussieu) y que desembocan en una ruptura política bastante dura a partir de 1980, con la aparición del movimiento que será conocido como el de las lesbianas separatistas.

De manera más general, el « lesbianismo político » nace en diferentes partes y épocas, de las rupturas y a la vez de los intentos de conciliación con el feminismo. Por tanto, se presenta bajo formas y denominaciones bastante variadas, a veces entremezcladas y difíciles de separar cabalmente. La dificultad es aún mayor si se toma en cuenta la forma en que las teorías viajan de un país a otro, con traducciones a veces aproximadas —dado que un mismo término como « radical » o « separatista » tiene connotaciones muy diferentes según los idiomas y sobre todo la historia de las luchas en cada país.

Aquí a grandes razgos y simplificando reflexiones bastante complejas, distinguiremos tres grandes corrientes : el lesbianismo feminista, el lesbianismo radical y el lesbianismo separatista.

El primero, el lesbianismo feminista, critica el heterofeminismo por su falta de reflexión sobre la cuestión de la heterosexualidad, pero no deja de insistir en la necesaria solidaridad política de las mujeres (como clase de sexo) y en la objetiva convergencia de intereses que las une a todas en contra del heteropatriarcado (Green, 1997). El análisis de la lesbofóbia como una arma contra el conjunto de las mujeres se vincula con esa posición (Pharr, 1988). Efectivamente, aunque se focalice externamente sobre « los modales » y la apariencia, la lesbofóbia defiende intereses económicos masculinos muy concretos en el marco la división sexual patriarcal del trabajo. Sirve por ejemplo en contra de todas las mujeres quienes, independientemente de sus prácticas sexuales, aspiran a tener acceso propio a los medios de producción o a ejercer profesiones « masculinas » (es decir : mejor remuneradas o que conlleven poder), y quienes pueden ser acusadas en cualquier momento de ser lesbianas y así condenadas a un verdadero ostracismo social.

El lesbianismo radical —tendencia marcadamente francófona que se articula en torno al pensamiento de Monique Wittig y de la revista quebequense Amazones d’Hier, Lesbiennes d’Aujourd’hui (AHLA, Amazonas de Ayer, Lesbianas de Hoy (6))— por su parte, retoma entre otros los trabajos de la feminista materialista francesa Colette Guillaumin sobre el « sexaje » (Guillaumin, 1992), para articular progresivamente un análisis más complejo de la opresión de las mujeres. Para esta corriente, las lesbianas ciertamente escapan a la apropiación privada por parte de los hombres, pero no se libran de la apropiación colectiva, lo que las vincula a la clase de las mujeres e implica luchas conjuntas (Turcotte, 1998, Causse, 2000).

El lesbianismo separatista, finalmente, es teorizado desde 1973 en Estados Unidos por Jill Jonston (Jonston, 1973). Tiene expresiones y connotaciones bastante diversas según los países, pero por lo general desemboca en la creación o toma de espacios físicos o simbólicos por y para lesbianas únicamente, ya sea que las separatistas crean comunidades o comunas en casas ocupadas o en el campo, que organicen festivales de cine o de música, revistas, casas editoriales o espacios de sociabilidad y de lucha política. Al igual que en el feminismo, algunas de sus seguidoras rayan en el esencialismo, otras se orientan a la recuperación de las diosas y a la búsqueda de una espiritualidad diferente, mientras que otras se dedican a la creación de grupos políticos. Fundamentalmente, todas luchan para la (re)creación de una cultura y de una ética lésbicas (Hoagland & Penelope, 1988; Hoagland, 1989, Demczuk, 1998).

Todas esas diferentes tendencias, muchas veces mezcladas en la práctica cotidiana, compondrán el movimiento de las lesbianas, con grupos tan diversos como Oikabeth (« Mujeres guerreras que abren caminos y esparcen flores ») que empieza en 1977 en México, o el Colectivo Ayuquelén, fundado en 1984 en Chile, durante la dictadura (Mogrovejo, 2000), las Entendidas en 1986 en Costa Rica, o los Archivos de investigación y cultura lésbica en Paris. Rápidamente, este movimiento busca formas de articulación internacional, entre las cuales destacan el Frente Lésbico Internacional, creado en 1974 en Frankfort, ILIS (Sistema de información lésbica internacional), creado en 1977 en Amsterdam, o desde 1987, los encuentros lésbico-feministas latinoamericanos y del Caribe —mientras que los grupos lésbicos asiáticos están organizando diversas redes en el siguiente decenio. Los años 80 en especial están marcados por un auge del movimiento lésbico, con el florecimiento de revistas, eventos, marchas, lugares de encuentro, e incluso de « archivos lésbicos », que empiezan a constituir una memoria del movimiento, desde México hasta Moscú, pasando por Nueva York.


5. Multiplicidad de las lesbianas

Simultáneamente, aparecen una serie de críticas a la hegemonía del modelo lésbico (y feminista) blanco, occidental y de clase media, tanto desde el incipiente medio académico de estudios lésbicos, como desde los grupos activistas.

En el ámbito universitario, donde el lesbianismo es principalmente abordado desde la historia y la literatura, se empiezan a desarrollar investigaciones sobre las « amistades románticas » entre mujeres del siglo XIX (Faderman, 1981), rescatándolas como vínculos políticos y desafío a la moral vigente, en épocas en que ni siquiera el feminismo se atrevía a cuestionar la heterosexualidad. Sin embargo, a menudo, las protagonistas de esta valiosa historia son mujeres occidentales y de clase media-alta. Desde otro ángulo, hay lesbianas que quieren escribir una historia más amplia, con perspectivas de clase y de « raza (7)». Por un lado, aparecen trabajos que enfatizan la gran contribución de las lesbianas proletarias y no necesariamente blancas a la construcción de verdaderas comunidades lésbicas, mucho antes de la década de los 70, cuando entra en escena el feminismo de la segunda ola, dominado por mujeres de clase media viviendo en grandes ciudades. Un ejemplo de ello es el estudio de Davies y Kennedy sobre la comunidad lésbica de la provinciana ciudad de Buffalo, en los años 50, en Estados Unidos (Davis & Kennedy, 1989). Muchas de esas comunidades funcionaban en el medio bastante hostil de las pequeñas ciudades y de los bares populares. Allí defendían una visibilidad relativa en base a los códigos amorosos y sociales de « butch » y « fems » (diciéndoseles « butch » a las lesbianas « masculinas » (Feinberg, 1993 ; Triton, 2000) y « fems » a las « femeninas » (Nestle, 1981)). Si bien el feminismo desde los años 70 ha criticado estos roles como una reproducción de la heterosexualidad, que ya no son necesarios ni deseables desde la utopía feminista, en las décadas posteriores son de nuevo reivindicados, tanto en el Sur como en el Norte. Sus defensoras los presentan como una forma de existencia y visibilización bastante valiente —siendo las « butchs » un desafío evidente al monopolio masculino sobre las mujeres y sobre ciertas maneras de comportarse, vestirse etc… También insisten en que se trata de una forma deliberada de juego, burla y subversión de los códigos masculinos y femeninos heterosexuales, por demás perfectamente arbitrarios. Sobre todo, afirman que esta manera de vivir les gusta y corresponde a una búsqueda erótica que afirma sin complejos la dimensión sexual del lesbianismo (Lemoine & Renard, 2001). En este mismo orden de ideas, algunas lesbianas reivindican el término de « dyke (8) », bastante despreciativo en su orígen, no solo como una forma de escapársele a la imagen « lisa y llana », clasemediera y aceptable, de las lesbianas, sino también por sus connotaciones populares, como otrora la « Jules » en Francia.

Muchas veces también proletarias, varias feministas y lesbianas Negras de Estados Unidos empezaron a criticar el racismo y el clasismo del feminismo desde los años 70, fundando algunas de ellas, como Barbara Smith, organizaciones autónomas, entre las cuales Salsa Soul Sisters y el Combahee River Collective, ubicado en Boston. Este último, que constituye desde 1974 un grupo político pionero, produce en 1977 la muy importante « Declaración feminista negra ». En ella, afirma su compromiso de luchar « contra la opresión racial, sexual, heterosexual y clasista ». Agrega que « Como Negras vemos el feminismo negro como el lógico movimiento político para combatir las opresiones simultáneas y múltiples a las que se enfrentan todas las mujeres de color » (Moraga, Anzaldúa, 1981). En 1979, a iniciativa de dos Chicanas, Gloria Anzaldúa y Cherríe Moraga, nace el proyecto de un libro que recoja las experiencias y voces, y permita unir y visibilizar al conjunto de las mujeres y lesbianas « de color » de Estados Unidos. Allí, Negras, Indígenas, Asiáticas y Latinas, así como migrantes y refugiadas, afirman su imposibilidad de escoger entre su identidad como mujeres y como personas de color. Denuncian el sexismo y la lesbofobia de los movimientos progresistas y anti-racistas, pero también el racismo y el clasismo que se manifiestan en el movimiento feminista y lésbico —en el que las mujeres blancas, « anglos » o « caucásicas » las quisieran tener calladas (Moraga, Anzaldúa, 1981 ; Lorde, 1984). Para que su palabra no siga negada ni apropiada, crean sus propias estructuras editoriales, tal como Kitchen Table Press, fundada entre otras por Barbara Smith, Cherrie Moraga y Audre Lorde, que se dedica a publicar exclusivamente trabajos de feministas y lesbianas de color (Smith, 1983).

Poco a poco, no solo como feministas sino que específicamente como lesbianas, varias mujeres no blancas afirman su existencia y sus luchas, ya sean como lesbianas Negras, Black o Afro (Clarke, 1986, Mc Kinley & De Laney, 1995 ; Curiel, 2000), como lesbianas Asiáticas (Mason-John, 1995), Latinas, Autóctonas o Judías (Bulkin, 1988; Torton Beck 1989; Balka & Rose, 1991). Muchas de ellas, en su accionar político, están fuertemente comprometidas con corrientes feministas revolucionarias y “socialistas” (9), con las luchas contra el racismo, en los movimientos antiimperialistas, y con los grupos de barrios y comunitarios que pelean de manera muy concreta contra los efectos conjuntos de la opresión racista, de clase y de sexo. De hecho, muchas se deslindan del separatismo lésbico, al considerar que no pueden desligar del todo sus luchas de aquellas de las mujeres heterosexuales y de los hombres de sus comunidades.

Más recientemente, en parte dentro del marco del post-modernismo que critica el sujeto universal, y con una reflexión sobre el post-colonialismo, existen notables tendencias que continúan la reflexión sobre las identidades culturales múltiples de las lesbianas. Actualmente, en un mundo bastante « globalizado », muchas lesbianas critican cierta tendencia universalista que consiste en proyectar sobre el conjunto de las lesbianas una lectura del lesbianismo y unos objetivos de lucha bastante occidentales y clasemedieros. Ciertamente, existen prácticas sexuales entre personas que poseen un « cuerpo sexuado femenino » en culturas tan diferentes como las de Lesotho, Tahiti, Perú y Tailandia (Wieringa, 2000). Pero calificarlas sistemáticamente —desde fuera— de prácticas lésbicas, muchas veces constituye una simplificación reduccionista, sobre la cual pesa una legítima sospecha de post-colonialismo. En Francia y con una perspectiva bastante crítica, el « Grupo del 6 de noviembre », fundado en 1999, reúne por primera vez exclusivamente a lesbianas provenientes de las migraciones pasadas o presentes, de la esclavización y de la colonización, quienes denuncian con fuerza el racismo del movimiento lésbico francés (Groupe du 6 novembre, 2001).


Con todos sus componentes, la visibilidad del lesbianismo ha ido creciendo de una manera hasta hace poco inimaginable, entre otro, al crearse varios espacios de convergencia internacional. A menudo, las lesbianas han aprovechado eventos convocados por el movimiento gay mixto para organizar actividades propias, como la marcha de centenares de miles de lesbianas que tuvo lugar en Nueva York para los 25 años de Stonewall en 1994, o los debates de lesbianas durante eventos deportivos como los « Gays games » en Amsterdam de 1997. También crean espacios propios en eventos de mujeres como la Conferencia mundial sobre la Mujer de Beijín en 1995, y en eventos meramente feministas como los Encuentros Feministas Latinoamericanos y Caribeños. En Latinoamérica y el Caribe, a pesar de bastante dificultades ligadas a la represión lesbofóbica, ya se han realizado cinco Encuentros lésbico-feministas continentales, en México, Costa Rica, Puerto Rico, Argentina y Brasil (10).

A la vez que el movimiento se desarrolla y se internacionaliza, grandes organizaciones como ILIS y su organización hermana mixta ILGA (International Lesbian and Gay Association, Asociación lésbica y gay internacional, con estatuto consultivo en la ONU) han podido ser criticadas por su tendencia a exportar estrategias organizativas y de acción —bastante institucionales— de los países del Norte en muchos países del Sur (Mogrovejo, 2000). De hecho, es notable que a la vez que se desarrolló el movimiento, se ha institucionalizado considerablemente. Sus contenidos se han homogeneizado bastante y han perdido radicalidad, constituyéndose una suerte de línea general que parte de la lucha contra el SIDA y se articula ahora en torno a la reivindicación de la libertad de “preferencia sexual (10)” y de la “diversidad” y del “matrimonio gay”, en el marco de la tolerancia y de la integración social. Esto se puede analizar en parte como el efecto de un nuevo acercamiento a las posiciones e intereses de los varones gays, a la vez que como el resultado de las influencias de las organizaciones financiadoras del Norte, de las cuales las nuevas “instituciones” lésbicas se han vuelto cada vez más dependientes, y sobre todo en el marco de una derechización social general.


6. “Revolución sexual”, vuelta al género, postmodernismo y despolitización

Los años 80 son, en Estados Unidos, marcados por la crisis económica y el reforzamiento del moralismo más conservador, simbolizado por el desarrollo del movimiento « Provida » (antiabortista, pero también antifeminista y extremadamente lesbofóbico). Es la época del auge del movimiento lésbico (feminista, separatista o radical), y a la vez de una “segunda revolución sexual” que desde este mismo movimiento lésbico, se puede leer más bien como un retroceso teórico y práctico, con una vuelta al pensamiento masculino-gay y una relectura despolitizante del concepto de género.

En el interior del movimiento feminista, estalla un fuerte debate, cuyo punto álgido es la Conferencia anual del Barnard College de 1982, que se proponía analizar la « política sexual » del movimiento. Por un lado, se desarrolla una línea “liberal” en torno a la sexualidad, con reflexiones como la de Gayle Rubin. Según su análisis, el problema radica en la jerarquización de las sexualidades, situándose arbitrariamente en la cúspide la heterosexualidad reproductiva y monógama, mientras que las sexualidades « desviantes » son discriminadas y condenadas. Desde este punto de vista, lo importante es conseguir una alianza de todas las « minorías sexuales » que de una u otra manera subvierten a la heterosexualidad (Rubin, 1984). Este análisis reduce una vez más el lesbianismo a la sexualidad, y la sexualidad lésbica a una sexualidad “diferente” entre muchas. Es decir, que desdibuja del todo el cuestionamiento político global de la sociedad originalmente propuesto desde el lesbianismo feminista, radical o separatista. Yendo aún más lejos en esta dirección “pro-sexo” liberal, algunas lesbianas como Pat Califia y el grupo S/M Samois no dudan en reivindicar abiertamente el sadomasoquismo lésbico como una manera de empoderarse a través de la sexualidad (Califia, 1981 y 1993 ; Samois, 1979 y 1981). Numerosas lesbianas y feministas han denunciado vigorosamente esta tendencia como anti-feminista, por basarse en la tradicional erotización patriarcal de la violencia y de la dominación. Audre Lorde por ejemplo afirma : “Como mujer perteneciente a una minoría, sé perfectamente que el dominio y la sumisión no son temas propios del dormitorio.” (Lorde, 1982 b). Sin rechazar en forma mojigata ni la sexualidad, ni la búsqueda del placer, ni el erotismo (Lorde, 1993), con ella, varias autoras consideran que volver a regirse nuevamente por patrones de conducta sexual típicamente masculinos —y gays— presentados como el “verdadero sexo caliente”, demuestra una caída de la auto-estima de las lesbianas, quienes desde hace años se proponían más bien una búsqueda sexual diferente, y congruente con sus aspiraciones feministas. Plantean que el uso de la pornografía y prostitución, aunque sean “lésbicas”, solo refuerza un imaginario patriarcal y multiplica las ganancias de la industria del sexo, conduciendo por ende a la explotación de mujeres y lesbianas por otras lesbianas (Jeffreys, 1996).

A esta primera tendencia, se une otra, con orígenes distintos —no el análisis de la sexualidad sino que del género— pero con bastante concordancias : el pensamiento « queer » (extraña/extraño), popularizado por la norteamericana Judith Butler y la italiana establecida en Estados Unidos Teresa de Lauretis. Con fuerte influencia post-modernista y del pensamiento gay y psicoanalítico, Butler afirma que el género sería un « performance », algo fluido, cambiante y múltiple, lo que les permitiría a las mujeres “jugar” sobre un registro identitario variado y cambiante (Butler, 1990). Las y los « transgéneros », las y los travestis, las y los transexuales, los drags-kings y las drags-queens (12), e incluso las y los heterosexuales disidentes vendrían a romper la trágica bipolaridad de los géneros y a cuestionar su “naturalización” (13). Existen algunas confluencias entre parte del movimiento queer y los aportes de las lesbianas y feministas no-blancas, en la medida en que ambas corrientes tienen interés en la crítica post-modernista del sujeto “universal” del pensamiento « moderno », que esconde exclusivamente los intereses de los solos hombres blancos heterosexuales y solventes (hooks, 1990). De Lauretis, por su parte, hace una reflexión más bien desde la semiótica de la imagen cinematográfica, y conceptualiza en este marco a las lesbianas como « sujetos ex-céntricos », capaces de lanzar una mirada nueva sobre el mundo. En Francia, el primer grupo queer, el ZOO, formado en 1998, se inspira en Butler y trabaja a su difusión y traducción al francés (Bourcier, 2001 ; Preciado, 2000). Aunque el movimiento queer en sí no se destaque por su carácter militante o callejero, tiene un indudable eco ideológico, por ejemplo si se mide por la multiplicación de las lesbianas que quieren luchar con otras “minorías sexuales”, como lo atestiguan las referencias cada vez mayores a un movimiento « LGBT » (Lesbianas, Gays, Bisexuales y Transgénero o Transexual). No obstante, existe una fuerte crítica feminista, como la que expone magistralmente Sheila Jeffreys, que señala que la perspectiva queer, bastante influenciada por imaginarios sexuales y sociales masculinos y su concepción de la “liberación sexual”, tiene connotaciones profundamente individualistas e idealistas que dejan incólumes las bases materiales de la explotación, en especial de la explotación de las mujeres (Jeffreys, 1996). Como lo escribe Barbara Smith : “Las y los activistas “queer” trabajan sobre cuestiones “queer” y los temas de racismo, opresión sexual, y explotación económica no parecen interesarles, a pesar del hecho que la mayoría de las personas “queers” sean gente de color, mujeres y de clase trabajadora. Cuando mencionan otras opresiones u otros movimientos, es para construir un paralelismo que sustente la validez de los derechos lésbicos y gays, o para pensar en alianzas con organizaciones “respetables” [mainstream]. Construir coaliciones unificadas hoy, que desafíen el sistema y en última instancia preparen el camino para un cambio revolucionario, simplemente no es lo que las y los activistas “queer” tienen en mente.” (Smith, 1998).